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走向实用的儒学

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  同孔子孟子相比,儒家思想到了荀子这里,发生了微妙的变化。这种变化使荀子的管理思想更接近于现实。在孔孟那里,儒家的管理思想侧重于价值层面的定位,而在技术层面展开不多。到荀子这里,儒家的管理思想已经有了较多的技术分析。这种偏重于技术分析的专门篇章,有《君道》即领导学说,有《臣道》即执行学说,有通过天人关系的界定对管理本体论的考察,有通过《解蔽》、《正名》对管理认识论的考察,有通过《议兵》进行的管理案例分析;这些论证,最终完成了荀子对《儒效》的说明,并反过来构成荀子批判先秦诸子的学理基础。至此,荀子已经基本完成了儒家管理思想的构建,虽然这一思想体系的实践要到汉代才兑现,但在观念形态上,荀子是集大成者。
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  荀子论君道
  社会治理的主导者是君主,在战国的混乱局势中,荀子坚持了儒家强调的德治路线。在《君道》中,荀子开宗明义就强调:“有乱君,无乱国;有治人,无治法。”所以,他认为治理国家的根本在君主的自身修养。“请问为国?曰:闻修身,未闻为国也。君者仪也,民者景(影)也,仪正而景正。君者槃(盘)也,民者水也,槃圆而水圆。君射则臣决。楚庄王好细腰,故朝有饿人。”(《君道》)这种思想,完全继承了孔子“为政以德”的观点。
  但是,从孔子到孟子都是政治领域的不得志者,各诸侯国对他们的德治路线赞扬者不少,而实践者却不多。其中的一个重要因素,是德治和法治的对立性思维。在早期儒家眼里,一旦强调法治,就会排挤德治的位置,导致社会“免而无耻”。所以,孔子曾经对晋国铸刑鼎持激烈的反对态度。而到荀子,则试图把德治与法治统一起来。在战国普遍推行变法之后,荀子指出法具有持久性和稳定性。比如,后羿射箭之法一直存在,但并不是每代都会出现后羿;夏禹治国之法也一直存在,但并不是每个君主都像夏禹。人们一般会认为,制度化管理要比人治更为可靠,而荀子恰恰得出了不同的结论。他对法制的存亡不是从条文上认定,而是从效果上认定。他指出,正是因为后羿不再出现,所以,后羿的射箭之法虽存犹亡;夏禹之后,法制未变,却出现了夏桀。法要靠人来实施,没有合适的人,法制就会徒具形式。“法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。”(《君道》)这种思想,显然已经对法制迷信有了必要的警惕。对于当今单一赞扬法制的人来说,荀子已经指出了法制与法治的区别,强调人的因素在法治中的作用和意义。
  荀子论证说,君主的职责就是“能群”,具体表现为生养人、班治人、显设人、藩饰人四个方面。所谓生养,包括“省工贾,众农夫,禁盗贼,除奸邪”,即造成富足稳定的社会环境;所谓班治,包括“天子三公,诸侯一相,大夫擅官,士保职,莫不法度而公”,即建立国家的组织体系;所谓显设,包括“上贤使之为三公,次贤使之为诸侯,下贤使之为士大夫”,即形成治理国家的运作队伍,论德而定次,量能而授官,人事相适,各得所宜;所谓藩饰,包括“修冠弁衣裳、黼黻文章,琱琢刻镂,皆有等差”,即用礼仪文饰标志社会阶梯。按照荀子的思路,君主做到上述四个方面,就是“至道”。“隆礼至法则国有常,尚贤使能则民知方,纂论公察则民不疑,赏克(免)罚偷则民不怠,兼听齐明则天下归之;然后明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣。如是,则德厚者进而佞说者止,贪利者退而廉节者起。”(《君道》)在引用了“载舟覆舟”的谚语后,荀子强调:“故君人者,欲安,则莫若平政爱民矣;欲荣,则莫若隆礼敬士矣;欲立功名,则莫若尚贤使能矣。是君人者之大节也。三节者当,则其余莫不当矣。三节者不当,则其余虽曲当,犹将无益也。”(《王制》)治国归根到底依赖于用人。“人主者,以官人为能者也;匹夫者,以自能为能者也。人主得使人为之,匹夫则无所移之。”(《王霸》)领导者与民众的区分,就在于领导者使用别人干事,而普通民众靠自己干事,所以领导者的能力主要表现在用人上,而普通民众的能力表现在自己干活上。
  显然,君主治理国家要依赖于组织体系,而在这一组织体系建设中荀子最重视的就是选贤任能。他特别指出,人主最大的问题是用人不当:“使贤者为之,则与不肖者规之;使知者虑之,则与愚者论之;使修士行之,则与污邪之人疑之,虽欲成功,得乎哉!譬之是犹立直木而恐其景之枉也,惑莫大焉!语曰:好女之色,恶者之孽也;公正之士,众人之痤也;修道之人,污邪之贼也。今使污邪之人,论其怨贼,而求其无偏,得乎哉!譬之是犹立枉木而求其景之直也,乱莫大焉。”(《君道》)让不肖之人来监控做事的贤者,让愚笨之人来论证智者的思考,让污邪之人对正直之人指手画脚,就会南辕北辙。政务管理的问题多半出在这些地方。漂亮的女子会引发恶人的邪念,公正之士会导致众人的嫉恨,廉直之人会遭到贪贿之徒的仇视。所以,如何用人是君主的第一要务。在这里,我们可以看到历代王朝强调治理国家要“亲君子,远小人”的思想源头,同时也可以看到君主专制的理论萌芽。一方面,治理国家要区分贤与不肖,辨别智愚;另一方面,这种识人任人的重任,需要君主独自担负。不过,这时的君主专制,是以君主的人格魅力和道德优势为前提的,如果德行同势位不相称,就无法完成治国重任。君主治理国家的主要行为,不是占据势位并具体操作,而是发现贤能并使用贤能。“故明主急得其人,而闇主急得其埶。急得其人,则身佚而国治,功大而名美,上可以王,下可以霸;不急得其人,而急得其埶,则身劳而国乱,功废而名辱,社稷必危。故君人者,劳于索之,而休于使之。”(《君道》)
  同当时的法家学说相比,荀子笔下的君主,其专制程度是有限的。首先,君主的主要作用是当好表率。“上好权谋,则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。”“上好曲私,则臣下百吏乘是而后偏。”“上好覆倾,则臣下百吏乘是而后险。”“上好贪利,则臣下百吏乘是而后丰取刻与,以无度取于民。”“故上好礼义,尚贤使能,无贪利之心,则下亦将綦辞让,致忠信,而谨于臣子矣。”其次,即便是君主作出良好的表率,也需要对下面的欺诈予以必要的防范。所以,需要用探筹(掣签)、投钩(抓阄)等方法来保证“公”,用度量工具来保证“平”,用衡量工具来保证“实”。但这些工具方法都不能取代君主的榜样作用。最后,君主做出表率并不是目的,而是要带动官员养成行为习惯,官员移风易俗带动社会,做到不使用这些方法工具就能实现公平真实。“故赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《君道》)这就是天下大治。显然,当时的法家强调的是“势”,而荀子强调的是“人”。而人按照群的等级层次,由君主到官员再到民众,形成良性的社会风气。“君者,民之原也,原清则流清,原浊则流浊。”如果说,孔孟的管理学立足于道德,法家的管理学立足于制度,荀子的管理学则介于二者之间,立足于行为。

  为了实现用人的公正,荀子主张以礼义为取舍标准,开放社会等级。“请问为政?曰:贤能不待次而举,罢(疲)不能不待须而废,元恶不待教而诛,中庸不待政而化。分未定也,则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。”(《王制》)所以,荀子的“明分使群”中分的标准不再是血缘家世,而是修养行为,并由此为社会阶层的流动性提供了理论依据。
  按照荀子的思路,君主选人用人有基本准则。“取人之道,参之以礼;用人之法,禁之以等。行义动静,度之以礼;知虑取舍,稽之以成;日月积久,校之以功,故卑不得以临尊,轻不得以县(悬)重,愚不得以谋知,是以万举而不过也。故校之以礼,而观其能安敬也;与之举措迁移,而观其能应变也;与之安燕,而观其能无流慆也;接之以声色、权利、忿怒、患险,而观其能无离守也。彼诚有之者,与诚无之者,若白黑然,可诎邪哉!故伯乐不可欺以马,而君子不可欺以人,此明王之道也。”(《君道》)荀子的这段话,最能体现儒家管理思想由在野向在朝的转化。在孔孟那里,我们很少看到这种人才检测方法。如果说,度之以礼,稽之以成,校之以功,还基本符合儒家的本来传统,那么后面的具体举措,则已经有了法家因素和权谋变量。用职务变化来观测应变能力尚属正道,而用声色犬马来观测为人品质,多少就有点考核陷阱的味道。对此,荀子主张以君主的品德和智慧来防范这种手段的滥用,用伯乐喻君子,却回避了这种手段对君子人格的可能伤害。一旦君主缺乏君子品质,这种手段就肯定流于权谋。后来韩非以“中人”作为君主的素质标准,立即就把君主对臣下的检测导向了另一个方向;到了李斯提出“督责之术”,更是把这种驾驭部下的权谋推向极端。
  荀子对权谋欺诈是反感的,“故用国者,义立而王,信立而霸,权谋立而亡。”(《王霸》)“权谋倾覆之人退,则贤良知圣之士案自进矣。”(《王制》)君主的榜样作用,直接决定着整个国家的风气,所以,君主不可用权谋。然而,对左右的检测,对人才的考察,肯定是个技术活,如何做到既要用术,又不涉诈,是儒家管理思想的薄弱环节。从孔孟到荀子,在事涉权变的管理环节,只能依赖于价值观念和道义准则的软约束。从其后的演变来看,这种软约束,很难防范权变向权谋的转化。如果说,中国古代的人才测评,在法家那里出现了癌变,那么,这种变化的基因,是在荀子那里的儒家德治学说同法治学说的对接中就已经产生的。不过,正是荀子强调“有治人无治法”,以君子人格抑制权谋病灶,使其设计的治理体系掩盖了人才检测的权谋陷阱。
  以荀子之聪明和思维之严密,对于人事测评的偏差是有所警惕的。他强调,在选拔人才时,“内不可以阿子弟,外不可以隐远人”,并称这是“虽圣人不能易”的治国之道。然而,他看到了现实中的弊端。“求卿相辅佐,则独不若是其公也,案唯便嬖亲比己者之用也,岂不过甚矣哉!”(《君道》)针对这种偏差,荀子指出,要区分“公”和“私”。在私域,可以有对便嬖亲近的恩惠偏向,而在公域,必须一视同仁。即所谓“明主有私人以金石珠玉,无私人以官职事业”。而且荀子论证道,官职任用不公,归根到底会伤害私利。如果君主误认无能者为有能,属于主闇;臣下无能而显示出有能,属于臣诈。“主闇于上,臣诈于下,灭亡无日,俱害之道也。”荀子还以周初政治为例,说明私人恩惠和公正用人的区别,周文王重用姜尚是使贤任能,而周武王得到天下后大封姬姓则是爱及子孙。所以,国家给统治者带来的利益是私,而如何使国家能够给统治者带来利益则是公。如果任人唯亲,德浅才疏,能位不副,最终会害了那些所爱之人。“唯明主为能爱其所爱,闇主则必危其所爱。”(《君道》)这也正是触讋说赵太后的道理。不过,触讋强调的是君主亲近者的责任,而荀子强调的是人才选拔上怎样防范偏私。
  问题是,君主的信息是有限的,对人的了解是有限的,因此,单靠君主自己的识别力,无法看到那些视野以外的贤能君子,更不可能了解山泽草野的智者,很有可能偏私。所以,君主必须靠卿相辅佐,靠左右协助。“人主不可以独也。卿相辅佐,人主之基(綦)杖也,不可不早具也。”荀子指出,君主眼界看不到宫墙之外,耳朵听不到社会下层言论,所以必须有合适的人提供信息。没有消息灵通的监听者为“暗”,没有头脑卓越的咨询者为“独”,没有出使四方的干练者为“孤”,孤独暗叠加就是“危”。荀子把这些辅佐人员统称为“国具”。这里对“独”和“孤”的否定,不是要求君主与他人分享权力,而是要求君主有自己的耳目。荀子的逻辑是:只有优秀的卿相,才能使用干练的出使办事人才;只有值得信任的耳目,才能发现出色的卿相。用人的关键,是身边传递信息的左右便嬖。秘书和侍从的重要性由此彰显,而这正是君主专制的特色。
  由此,君主如何才能不被身边人员蒙蔽,就需要自己对人才的评判有恰当的把握。荀子给出的要略是把人才分为三种:一是“愿悫拘录,计数纤啬而无敢遗丧”的具体办事人才,二是“修饬端正,尊法敬分而无倾侧之心,守职修业,不敢损益”的士大夫官师人才,三是“知隆礼义之为尊君也,知好士之为美名也,知爱民之为安国也,知有常法之为一俗也,知尚贤使能之为长功也,知务本禁末之为多材也,知无与下争小利之为便于事也,知明制度、权物称用之为不泥也”的卿相辅佐人才。这三种人才的划分,大致相当于今天的基层班组、部门中层、公司高管。准确区分并恰当使用这三种人才,上可以王,下可以霸。不能区分这三种人才,而陷于具体的事务处理,甚至与臣下“争小察而綦偏能”,就会把国家带入混乱。
  为了做到选人得当,荀子专门论证了“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术”。不过,在术的运用上,荀子只是开了个头,远远还达不到韩非式的“精细化管理”水平。荀子的所谓术,仅仅是“朋党比周之誉,君子不听;残贼加累之谮,君子不用;隐忌雍蔽之人,君子不近;货财禽犊之请,君子不许”(《致士》)。所谓衡听,就是不偏听偏信;只有衡听才能显幽(解除壅蔽),只有显幽才能重明(明而又明),只有重明才能退奸,只有退奸才能进良。荀子说了很多,无非是对兼听而明的强调而已。在荀子的逻辑中,君主的左右亲信至关重要,然而如何保证这些左右亲信不致于误导君主,荀子并未形成开创性深入研究。究其根本,是这一思路会引发权术与道义的冲突,以正人君子自居的荀子回避了这种思考,然而这也为后代儒家管理理论的“两张皮”做了铺垫。正是这种回避,在操作层面给法家的权术思想留足了地盘。汉代以后的治国思想外儒内法,是由荀子这里起步的。

  作为一名出色的学者,荀子不可能看不到君主在任用贤能中的偏差,所以,他指出君主在口头上和行为上有可能出现的不一致:“人主之害,不在乎不言用贤,而在乎不诚必用贤。夫言用贤者,口也;却贤者,行也,口行相反,而欲贤者之至,不肖者之退也,不亦难乎!”(《致士》)这一点,涉及到经营中普遍存在的言行背离问题。当代学者阿基里斯以“行动科学”对此进行了深入的分析,提出了“名义”与“行动”之间的下意识不符,并由此提出了组织学习理论。荀子的时代不可能进行这样的研究,但他敏锐地看到了其中的矛盾。当一个人宣称的价值观与他行动展示的价值观不一致时,人们只能以其行动为依据。由此,荀子弘扬了儒家思想的基本内涵——学习的本质是修身,无意识的习惯养成是关键。在这里,荀子触及到了礼治内化为行为准则的问题。
  君主是否需要日理万机,宵衣旰食?荀子很明确地回答不需要。他说:“主道治近不治远,治明不治幽,治一不治二。主能治近则远者理,主能治明则幽者化,主能当一则百事正。”“既能当一,又务正百,是过者也,过犹不及也。”“不能治近,又务治远;不能察明,又务见幽;不能当一,又务正百,是悖者也。”“故明主好要,而闇主好详;主好要则百事详,主好详则百事荒。”(《王霸》)这就基本确定了君主无为而臣下有为的治国基调。
  除修身和用人外,荀子对君道的其他方面论证较少。在总体上,荀子是主张“身佚而国治”的,而不像韩非那样,抡起赏罚二柄尽显权威。但是,荀子对赏罚有一处论述极为可取。他说:“赏不欲僭,刑不欲滥。赏僭则利及小人,刑滥则害及君子。若不幸而过,宁僭勿滥。与其害善,不若利淫。”能做到赏罚得当固然好,如果做不到,宁可误赏,不可误罚。这种观点包含了朴素的有限理性思想,而且其宁可纵恶也不害善的倾向,守住了儒家底线,也使荀子的思想与法家划清了界限。
  荀子论臣道
  荀子把大臣分为不同的种类。他把那种在内政外交上一无所长,阿谀奉承,揣测上意,巧敏佞说,取宠于上的大臣称为“态臣”,如齐之苏秦、秦之张仪;虽有能力,对上不忠,收买人心,朋党比周,环主图私的大臣称为“篡臣”,如齐之孟尝君;内政秩序井然,外交能赴国难,民亲士信,忠君爱民的大臣称为“功臣”,如齐之管仲、楚之叔孙敖;不但忠君爱民,而且教化有方,政令通行,规制完备,应变得当的大臣称为“圣臣”,如商之伊尹、周之太公。“用圣臣者王,用功臣者强,用篡臣者危,用态臣者亡。态臣用则必死,篡臣用则必危,功臣用则必荣,圣臣用则必尊。”(《臣道》)凡用大臣,必须谨慎选择。
  臣下的行为也可分为不同种类:从命而有利于君主谓之“顺”,从命而不利于君主谓之“谄”;逆命而有利于君主谓之“忠”,逆命而不利于君主谓之“篡”;偷合苟容、养尊处优而不利君国,谓之“国贼”。君主有过,能进言批评,用则可不用则去,谓之“谏”;进言批评君主,用则可不用则死,谓之“争”;能够矫正匡扶国君,尊君安国,谓之“辅”;能够对抗君主,安危御侮,谓之“拂”。大臣可能会遇到不同的君主,把谏争辅拂之臣看作国宝的是明君,把谏争辅拂之臣看作己贼的则是闇君。“故明君之所赏,闇君之所罚也;闇君之所赏,明君之所杀也。”(《臣道》)能不能恰当对待臣下,关键在君主。“故正义之臣设,则朝廷不颇;谏争辅拂之人信,则君过不远;爪牙之士施,则仇雠不作;边境之臣处,则疆垂不丧。故明主好同而闇主好独,明主尚贤使能而飨其盛,闇主妒贤畏能而灭其功。罚其忠,赏其贼,夫是之谓至闇,桀纣所以灭也。”(同上)
  作为大臣,面对不同的君主,有不同的应对策略。对于圣君,应该恭敬逊让,顺从听命;对于中君,应该忠信而不阿谀,谏诤而不谄媚,是就是,非就非;对于暴君,应该调和而不盲从,柔顺而不屈从。相比而言,暴君最难伺候,就好像驾驭没有调教的野马,侍养没有知识的幼儿,喂食饥饿至极的食客,所以应该察言观色,采取适当措施,隐其恶,扬其善,讳其短,赞其长。“故因其惧也而改其过,因其忧也而辨其故,因其喜也而入其道,因其怒也而除其怨,曲得所谓焉。”(同上)臣下如果事人不顺,先要从自己身上找原因。是不是不敏捷?如果敏捷则看是不是不恭敬?如果恭敬则看是不是不忠诚?如果忠诚则看是不是无功效?如果有功则看是不是无美德?最根本的是德,一旦缺德,就会抵消其他长处。尽管在侍奉暴君的策略方面,荀子已经很接近法家之术了,但他始终不失以德为根本,所以没有进入法家的纯粹功利套路。
  荀子对臣道的论证远远没有君道细致,然而他对臣下类型的划分和职责的描述,已经超越了当时的多数学者。儒学本来就重视人际之间的行为规范,例如,《论语 ? 乡党》也记载了大量人际关系方面的礼仪细节,然而,《论语 ? 乡党》的出发点是孔子自己如何显示出儒者的风范,而《荀子 ? 臣道》的出发点则是儒者怎样才能应对不同的君主。儒学治道的转变由此可见一斑。
  天人关系和管理定位
  关于天人关系,老子、孔子各有自己的解释,到了荀子这里,对天人关系的论证有了重大进展。老子的《道德经》主张天人合一,试图融合天道与人道,按照“损有余而补不足”的天之道,改变“损不足以奉有余”的人之道;按照不受情感伦理影响的自然法则,处理困于纷扰的人世事务,“推天道以明人事”(《道德经》41章)。孔子对天人关系的解释同老子不一样,他很少谈天,更多地把注意力放在人的一方,仅仅试图把人力不能改变的东西称之为天。到了荀子,则明确提出了“天人之分”。有很多论著从哲学意义上讨论荀子的天人之分,但从管理思想角度研究荀子天人关系的则不多见。
  荀子写了专门的《天论》,对天人关系进行了充满哲学思考的说明。他所说的天,其含义是自然之天,即所谓“天行有常,不为尧存,不为桀亡”。人事与自然是两回事,不存在对应关系。社会的治乱兴衰,同天不相干。因此,人间的事项,不需要天的干预。“彊本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,祆怪不能使之凶。”(《天论》)人们经常在不得意时怨天尤人,而荀子告诉我们,可以尤人,但不得怨天,只有那些逃避自己的社会责任者才会怪罪天,“怨天者无志”(《荣辱》)。从明确人的自身责任角度看,荀子的这种区分具有积极意义。按照荀子的说法,只有明于天人之分,才能成为“至人”。

  很多学者对荀子天人之分中的“分”,解释为分离之“分”。实际上,“分”字有多解。荀子所说的天人之分,更多偏向于职分之“分”。天与人的区别就在于,天是自然的,无为的,“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。”(同上)如果理解成分离,就有可能割裂天人关系,而荀子的本意,是界定天人之间的范围,让人们清楚,事有天成,也有人为。人不需要知天,但可以制天命而用之。“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?因物而多之,孰与骋能而化之?思物而物之,孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生,孰与有物之所以成?故错人而思天,则失万物之情。”(《天论》)由此说明,天与人是有密切关系的,人不需要与天争职分,但需要掌握天道,在天职和人职之间寻求二者的嵌合。“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”;“如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣”(同上)。
  荀子的天人之分思想,对于管理而言,有三点值得注意:首先,要分清天与人的不同职分。人的能力是有边界的,不能超越到天职领域。任何管理者都要明白,人不可能无所不能,尤其在人们手里掌握了强大的工具和丰富的资源时,不要妄想可以呼风唤雨。人类社会的许多悲剧,都是超越人之所能造成的。其次,不要贪天之功,同时又要保持人自己的努力进取,不能把人的失误归罪于天。“故君子敬其在己者,而不慕其在天者;小人错其在己者,而慕其在天者。君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己者,而慕其在天者,是以日退也。故君子之所以日进,与小人之所以日退,一也。君子小人之所以相县(悬)者,在此耳。”(《天论》)再次,明确天人之分是为了顺应天道,人只可顺天而不可逆天,制天命而用之不等于逆天道而取之,人类必须慎言“改造自然”,更不可轻言“征服自然”,没有对天道的顺应,很有可能会陷入“人有多大胆,地有多大产”的狂妄。
  弄清了上述三点,就能谋求人道与天道的镶嵌。首先,在天人之间,追求人为努力与自然天道的吻合,“应之以治则吉,应之以乱则凶”;其次,人类也是自然的一部分,在人的自在和自为之间,追求人的自在与自为的吻合,“顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸”;再进一步,人的认知能力是有限的,不可能对天道一览无遗,对于管理中因人的无知而对自然现象的“神道设教”,“以为文则吉,以为神则凶”。如此,就可以使天道与人道嵌合一体,谋求人与自然的和谐。这种天人和谐,已经不再是道家所说的以天为本的天人合一,而是儒家所说的以人为本的天人和谐。对于管理来说,这种天人之间宏观边界的设定,具有重要意义,它可以使经营管理者明白何处该为而何处不该为,在为与不为之间如何平衡,如何做到“尽人事而知天命”,如何做到“制天命”与“畏天命”的和谐,而且至今仍然值得进一步探究。
  “解蔽”和管理
  管理思想,尤其是决策思想,同认识论紧密相关。现实生活中我们经常会发现,信息不对称、信息扭曲、信息不足、信息迟滞等等,会对人的行为带来严重影响。荀子在认识论上的贡献,主要表现在他的“解蔽”主张上。
  在《解蔽》中,荀子对管理中的偏差有较全面的认识。社会上的管理问题,往往源于信息屏蔽和扭曲。荀子举出了许多因为信息屏蔽而做出错误行为的例子:历史上的君主,夏桀蔽于妹喜而不听关龙逄,商纣蔽于妲己而不听微子启,结果导致身死国灭。历史上的大臣,宋国的唐鞅蔽于权欲驱逐了太宰戴驩,晋国的奚齐蔽于继位谋害了兄长申生,结果最终都身败名裂。对学者而言,墨子强调节俭,蔽于适用而不知文饰;宋钘强调满足人欲,蔽于人情而不知道德;慎到主张法治,蔽于制度而不知尚贤;申不害主张用势,蔽于势位而不知智慧;惠施辨析词义,蔽于名而不知实;庄周主张自然,蔽于天而不知人。类似的信息屏蔽,处处可见。
  荀子把常见的屏蔽作了如下归纳:“欲为蔽,恶为蔽,始为蔽,终为蔽,远为蔽,近为蔽,博为蔽,浅为蔽,古为蔽,今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽,此心术之公患也。”(《解蔽》)例如,黑夜里行走,看见卧石,当作伏虎,看见树林,疑为后面有人;酒醉之人,把百步之壕当作小浍沟,把高大城门当作小闺房;对视力加以干扰,一个可以看成两个;对听力加以干扰,无声可以听成有声。由于人们的感官差别、心情差别、好恶差别、欲念差别、时间差别、距离差别等等,信息的获得、解读、判断是不一样的。所以,屏蔽是经常发生的。用现在的眼光看,人人都不可避免地存在着信息不对称。
  但是,荀子认为这种屏蔽是可以消解的,他举出过一些不蔽的例子。以君主为例,不蔽者有成汤和周文王,他们靠兼听审慎来解蔽;以大臣为例,不蔽者有召公。太公、鲍叔、宁戚、隰朋,他们靠仁智来解蔽;以学者为例,不蔽者有孔子,他靠克服片面性来解蔽。在管理中,信息屏蔽的危害极大。智愚之分,就在于能否解蔽。依据扭曲、虚假的信息决策,难免会做出蠢事。“以疑决疑,决必不当。夫苟不当,安能无过乎?”(《解蔽》)提高管理水平,由愚氓向智者的转化,需要认知能力的提高和信息技术的改进。
  荀子认为,提高认知能力的基础是“虚壹而静”。首先是虚心,排除各种已有知识和经验带来的成见,防范观于一隅不知全局的偏见;其次是专注,避免兼知的干扰(荀子把专注称为“壹”,并解释说:“同时兼知之,两也;然而有所谓一,不以夫一害此一谓之壹。”即不能以另外的认知干扰正在进行的认知);再次是静心,排除心猿意马的烦乱。做到这三点,就可以解蔽。“虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。坐于室而见四海,处于今而论久远。”能够如此认知,就可“疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物、制割大理,而宇宙里矣”(《解蔽》),哪里还会有蔽?
  “虚壹而静”是为了掌握“道”,所以并不排斥经验,恰恰相反,解蔽立足于经验知识的不断丰富。排斥成见和偏见不等于排斥经验。经验如果不符合“道”,就是成见和偏见,一旦合于“道”,就不再带有成见和偏见。例如,从山上看远处的牛比近处的羊还小,但人不会把牛当作羊去牵;从山下看高处的大树比筷子还短,但需要筷子的人不会上山去折大树。人们的经验知识,会帮助人从具体事物中归纳出“道”,即后人所谓“格物致知”。所以,荀子特别强调经验知识的积累,在《劝学》中对此多有论述。但是荀子也强调,如果只有经验积累而上升不到知道层次,多学也无益。学习的终极目标,就是掌握圣王之道。“析辞而为察,言物而为辨,君子贱之。博闻强志,不合王制,君子贱之。”(《解蔽》)

  从经验论和圣王之道的关系来看,荀子对职业分工和管理的关系提出了新的论证。他把人的能力分为精于物者和精于道者,“精于物者以物物,精于道者兼物物”。从职业分工的角度看,必须精于物才可有成就。“好书者众矣,而仓颉独传者,壹也;好稼者众矣,而后稷独传者,壹也;好乐者众矣,而夔独传者,壹也;好义者众矣,而舜独传者,壹也。倕作弓,浮游作矢,而羿精于射;奚仲作车,乘杜作乘马,而造父精于御。自古及今,未尝有两而能精者也。”(《解蔽》)所以,管理应当界定、维护并发展这种职业分工。但是,管理活动本身却要超越职业分工,仅仅具备职业优势并不能成为好的管理者。“农精于田而不可以为田师,贾精于市而不可以为市师,工精于器而不可以为器师。有人也,不能此三技而可使治三官,曰:精于道者也。”(同上)管理者也要“壹”,但不是壹于物而是壹于道。“故君子壹于道,而以赞稽物。壹于道则正,以赞稽物则察;以正志行察论,则万物官矣。”(同上)
  荀子的解蔽思想,同他的劝学思想配合,对管理决策有着重要意义。从古到今,管理决策的共同难题就是信息屏蔽和价值扭曲。荀子的思想对于消解信息屏蔽、减少信息不对称的副作用、矫正因经验性偏见带来的决策偏差,至今仍有参考意义。也许有人认为,荀子的解蔽,主要价值体现在认识论方面,现实中的管理者不需要那么深厚的哲学功底。这种观点,本质上就是对哲学的一种偏见。如果我们把哲学中浮云蔽日的教条撇开,回归哲学“爱智慧”的本意,就不难发现,优秀的管理者,个个都是行动中的哲学家。他们的哲学素养不是表现为书斋里的演绎辨析,而是表现为行为中的身体力行。荀子的解蔽思想,正是对西蒙“犹豫—抉择”行为模式的古代经验描述。
  但是,荀子的解蔽思想毕竟是两千年前的思想,它具有历史的局限。在荀子的年代,人们不可能认识到真理的过程性,所以荀子认为人们可以掌握终极真理,可以达到圣王级别。一旦达到圣王级别,也就走到了认识事物的终端,学就可以“止”,而行为也“足以为天下极”。由此,他走上了倡导思想大一统的道路。荀子对春秋战国百家争鸣中的学者,除了孔子以外没有不进行批判的。在他的《解蔽》中,对治理国家的所举例子中,蔽与不蔽的人物还大体相当,而学者所举的例子中,人数比例极不相称,几乎所有学者都被荀子列到了“蔽”的行列,只有孔子是唯一没有蔽塞的例外。孔子“德与周公齐,名与三王并,此不蔽之福也”。因而他要求其他学者都要向孔子靠拢,否则就是“乱世奸人”。当代的管理,行动上需要一致,但思想上却不需要统一。从自由思想到团队行为,存在着异见和共识的关系。荀子的解蔽思想,有利于达成共识,却可能扼杀异见(孔子杀少正卯的故事,正是从荀子这里传开的,似乎可以作为荀子对异端思想深恶痛绝的例证)。所以,荀子的管理思想,是向管制发展的套路而不是向创新发展的新路,这正是他比孔孟更现实的一种表现。沿着荀子的道路走下去,会在具体的决策事项中重视解蔽,防范偏差,而在社会管理的总体思路中却会带来更大的蔽塞,所谓“道”与承载“道”的圣王,本身就会变成蔽塞。正是荀子的这种思路,使本属诸子的儒家思想开始上升为引领后代学界的“经”,不再容忍批评和质疑,直到近代提出“六经皆史”,胡适把孔子作为先秦学者中平常的一员对待,才使这种圣王之蔽开始了新的消解过程。
  荀子论兵
  兵法向来被人们看作管理思想的组成部分。荀子对用兵作战的论证,同管理思想的关系更为密切。
  战争的目的是什么,相当于公司经营的目的是什么。荀子的年代,对战争的看法差别极大。孟子反对当时的一切战争,所谓“春秋无义战”就来源于他。商鞅等法家人物恰恰相反,竭力鼓吹通过战争称霸天下,推行“耕战”政策。荀子认为,战争的目的不是富强,不是称霸,而是禁暴除恶。假如把战争目的换成经营目的,早期儒家追求的是道义愿景,而法家追求的是利润,荀子追求的则是社会服务。
  荀子曾经和临武君在赵孝成王面前争论过用兵之道。临武君认为,“上得天时,下得地利,观敌之变动,后之发,先之至,此用兵之要术也。”(《议兵》)而荀子否定这种观点,强调用兵之道的根本是“壹民”“善附民”。即人心向背为本,军事方略为末。为此,荀子区分了两种用兵之道,一种是“仁义之师”的道义派,一种是“兵者诡道”的谋略派。荀子认为,很多论兵者看重权谋势利和攻夺变诈,这不是用兵的根本。如果对手不是仁义之师,那么诡道诈术或许能够获胜,如果对手是仁义之师,那么使用诡道诈术等于以卵击石。
  荀子论证了战国时期不同军队的战斗力。齐人重视“技击”,即作战技巧,只赏斩首而不论胜负,所以其军队只能用于小敌蟊贼;魏人重视规制和训练,训练好的士兵可以免除赋税徭役,所以其军队具有较为持久的作战能力;秦人通过变法,以赏罚养成行为习惯,把所有民众的求利方式统一到为国作战上来,除了作战再无上升渠道,所以其军队在当时最为猛烈。然而,把目光放远一点,秦国的军队还是比不上春秋时期的齐桓晋文,春秋时期的霸主又比不上商汤周武的仁义之师。“齐之技击不可以遇魏氏之武卒,魏氏之武卒不可以遇秦之锐士,秦之锐士不可以当桓文之节制,桓文之节制不可以敌汤武之仁义,有遇之者,若以焦熬投石焉。”(《议兵》)所以,荀子的结论是:单纯靠功利赏罚,以诈取胜,不得长久。战国的田单、庄蹻、商鞅,都是世俗称道的善用兵者,然而他们都属于使用诡道诈术者,不过是“盗兵”而已,不可能建立真正强大的基业;春秋的齐桓、晋文、楚庄、阖闾、勾践进入了礼义教化之域,然而缺乏根本,他们的军队是“和齐之兵”,可以称霸而不可王天下;只有商汤、周武的军队,才是真正的“仁义之师”,可以做到基业长青。
  对于荀子的观点,李斯反驳道:“秦四世有胜,兵强海内,威行诸侯,非以仁义为之也,以便从事而已。”荀子回答说:李斯看得太短浅了,秦虽然四世有胜,却时时担心天下合纵对付自己,单一的征服策略会导致穷兵黩武,这依然是末世之兵。李斯这种人不求根本而追逐于末,这正是世间动乱的原因。
  荀子把为将之道概括为六术、五权、三至、五无圹。他说:“知莫大乎弃疑,行莫大乎无过,事莫大乎无悔,事至无悔而止矣,成不可必也。”要做到无悔,在指挥作战方面,须采用六术,即“制号政令,欲严以威;庆赏刑罚,欲必以信;处舍收藏,欲周以固;徙举进退,欲安以重,欲疾以速;窥敌观变,欲潜以深,欲伍以参;遇敌决战,必道吾所明,无道吾所疑”。在思考谋虑方面,须做到五权,即“无欲将而恶废,无急胜而忘败,无威内而轻外,无见利而不顾其害,凡虑事欲孰而用财欲泰”。三至是将领不受君命的三种情况,即“可杀而不可使处不完,可杀而不可使击不胜,可杀而不可使欺百姓”。行军作战,必须谨慎恭敬,始终在五个方面小心从事,做到五无圹,即“战如守,行如战,有功如幸,敬谋无圹,敬事无圹,敬吏无圹,敬众无圹,敬敌无圹”(以上均见《议兵》)。这些论证,已经同兵家类似。
  值得注意的是荀子在论兵时谈到兼并问题。他说,兼并不难,难在兼并之后的坚凝。齐能并宋,却无法融为一体,所以被魏所夺;燕能败齐,却无法坚凝齐地,所以被田单所夺;韩国的上党归属了赵国,而赵无法坚凝上党,所以被秦所夺。“故能并之而不能凝,则必夺;不能并之又不能凝其有,则必亡。能凝之,则必能并之矣。得之则凝,兼并无强。”(《议兵》)实现坚凝的途径,一靠礼治,二靠政务,用现在的话语,就是在兼并之后必须实现价值观上的融合。“凝士以礼,凝民以政;礼修而士服,政平而民安;士服民安,夫是之谓大凝。以守则固,以征则强,令行禁止,王者之事毕矣。”(同上)荀子之所以把当时不可一世的秦兵看作末世之兵,就是他认定秦国难以对征服区域实现坚凝。不是在价值观上的融合,仅仅是畏于威势暴力而被兼并,必然要靠不断强化这种威势来压抑离心力,最终会使维持兼并的成本达到无法承担的地步。荀子的这种思想,至今值得公司兼并参考。
  如果把荀子论兵的主语由“兵”换为“商”,就不难看出,荀子的兵道即商道,完全可以移植到工商领域。同战国的兵家相比,其他兵家是由军事而涉及政治,所以偏重于作战策略和艺术,荀子则是由政治而涉及军事,所以侧重于用兵的政治基础和价值观念。如果今人以荀子的思想校正兵家,可以在工商领域防范用兵之道的某些偏失。

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