士商合道：经济与伦理的价值生态
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作者: 孙晓燕 杨秉强
摘要：本文以汉代田庄经营作为中国儒商的起源与典型之一，探求经济与伦理两种重要价值实现生态统一的可能性与现实性，并将统一根由归结为中国传统中的两种文化与精神，即士精神与商精神的合和，提出士商合道是优化经济与伦理价值生态的有效途径。
关键词：商业伦理；儒商精神；商业价值观
中图分类号：F092.2文献标识码：A
收稿日期：2013-05-11
作者简介：孙晓燕（1972-），女，山东莱州人，山东商业职业技术学院工商学院副教授，研究方向：商贸流通、商业文化；杨秉强（1964-），男，山东淄博人，山东商业职业技术学院工商学院副教授，研究方向：中国商业史、商业文化。
中国传统主流文化观点认为：天地自然万物、人类行为万事，皆以“道”为根源和归依。我们对于中国古今一切物与事，似乎也可以以“道”为逻辑认识起点。本文以道为基本线索，按道的内涵、发展及体现来安排叙述顺序与层次：首先，在本体、本识方面，各家如道家（天道）与儒家（人道）虽异论但皆合旨道一；其次，在落实、承当方面，四民如士民与商民虽异业但共担道义；再次，将天道、人道、士道、商道具体落实、展开为经济与伦理的关系，探求两者合理的与现实的结合与过程；最后，在历史实践方面，论证经过士与商的求道、体道、弘道等不懈追求——汉代，藉由田庄模式，率先在社会、经济、文化等领域实现了天道与人道（士道与商道、必然之道与应然之道、经济之道与伦理之道、效率之道与公平之道等）的全息联动、有机贯通与合和统一。
一、理论背景：天道人道
中国古代有关“道”的种种论述，也是本文“士商合道”主题的逻辑认识起点。下列史料陈述，既为我们提供形而上的理论依据，也为我们论述分析汉代田庄提供了基本的历史与事实背景。
（一）道家天道
道的原始涵义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理、规律性等。春秋后期，老子最先把道看做是宇宙的本原和普遍规律，认为天地万物都由道而生。地法天，天法道，天道逐步上升为哲学范畴，向抽象化发展。略后于老子的商家杰出代表范蠡，也把天道看成是事物发展变化的规律，认为人事必须“因阴阳之恒，顺天地之常”。有可能受到老子道论的影响，范蠡曾说“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功（《国语·越语下》）”。 但他主张适时积极进取的观点又和老子的贵柔守雌思想有所不同。
老子之道如果是纯道，上述范蠡思想相比之下则是驳道，颇似后来的黄老之学。道家与黄老的自然天道观对后来的司马迁及整个汉代思想有重要的影响，成为他写作《货殖列传》、叙商道及汉代人处理各种关系的根本指导思想。西方经济学家魁奈认为，中国人用天道而取代“人格神”的理路，让人“惊奇与羡慕”不已。他以西学方式诠释天道为“自然秩序”。
（二）儒家人道
中国传统思想文化的重要特点是儒道合一，而儒道都主张天人合一，《易传》是这一思想的代表之作：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。但两相比较，道家多言天道，强调自然之道，是后来商道之所据；而儒家则更重人道，强调应然之道，是士道之所依。
春秋子产之“天道远，人道迩”明确将道的重心由天转向人。道在儒家代表性经典《论语》中出现35次，基本上都是指人道，如：“吾道一以贯之”，“道不同不相为谋”，“文武之道莫不有道焉”等；道在《孟子》中出现110次，“圣人之于天道也”，指自然与人际关系，其它如“得道者多助，失道者寡助”等都是讲人道；儒家其它经典也几乎皆以道为旨：《大学》之道讲三纲八目；《礼运》则讲“大道之行，天下为公”等，都是讲人道。
（三）百家合道
《庄子·天下》言道“无乎不在”，“圣有所生，王有所成，皆原于一”。按上述将“道”分为天道与人道、道道与儒道其实既不合于道家追求、也有悖于儒家理想。
首先，道是所有思想观点的终极立论依据。中国传统文化无论是作为大传统的精英思想，还是作为小传统的民间信仰，诸子百家，百姓日用，大家思想可以相左、观点可以对立，但无不以道作为立论的最高终极依据。葛兆光在《中国思想史》中写道：马王堆汉墓中那幅著名的T形帛画中，天上、人间、地下有三重世界的叠合，到最下面一层，是一个怪人以双手加上头顶支撑着上面的三个世界。一种文化、一种知识或一种思想也有支持的起点和终极原则[1]；神学家蒂利希说，“这些终极原则和对它们的认识独立于个体心灵的变化和相对性之外，他们是不变的、永恒的光。既显现在思想的基本范畴里，也显现在逻辑和数学公理中”[2] ；古代中国人则把它叫做“道”。
对此，西学观点同中有异。德国哲学家黑格尔为世界建立了一个最高的终极依据称“绝对精神”，有人说似中国的“道”，但黑氏认为：绝对精神在本质上就存在着自我否定因素，由此展开世界，并通过否定之否定而最终返回自身。而中国之道当然可以开出大千世界，但其根本性质却必须是整全而纯而不杂的，否则不是道，这已成为各家共识的观点。根据莱因哈德·梅依的观点，“道”是指“植根于真实生活统一性中的存在的整全意义，这种意义只有在那种统一性中才能经验，而且恰恰是这种统一被视为绝对者”[3]。关于绝对精神及道的认识，很典型地显示出中西理路与文化的共性和差别：两者都强调必须建立终极依据，但在“反与正”、“分与合”等方面不尽一致。
另外，中国人从造“天”字始，似乎就已经将它置于了“人”的定义之上。 “天，颠也，至高无上。从一大。（《说文》）”、 “按大犹人也，天在人上，仰首见之。（朱骏声《说文通训定声》）”、“颠者，人之顶也。（段玉裁《说文解字注》）”。“天”是“人之顶”，引申义为“至高”、“大无二”。
（四）战国分道
大千世界本应是道的呈现，道本合一，但论道者、诸子百家几乎都认为他们所处的现实世界皆“道隐”或“失道”，甚至多“背道”和离经“叛道”，亦如庄子所言：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。（《庄子·天下》）”。战国以降的特点即“道分”，批判现实而致力于复道、合道则成为那时的一个时代课题。 二、主体论述：士道、商道与士商合道
（一）士志于道
商、周文献中的“士”主要指当时“知书识礼”的贵族，或是指在政府中担任各种“职事”的人。到了春秋时代，“士”的社会地位发生了根本的变化，“从低级的贵族变成四民之首，从固定的封建秩序中获得了解放。他们一方面失去了职位的保障，进入顾炎武所谓‘士无定主’的状态；但另一方面他们也自由了，思想不受‘定位’的限制了，可以‘思出其位’了。超越精神的出现，使他们能够对现实进行全面的反思和批判，而且开始自由自在地探求理想的世界——道”[4]。
就形而上的意义而言，“道”被他们确认为天地人事宇宙万物之本源，亘古长存而为一切之所归；就历史哲学意义而论，“道”被他们认为是人间万象的精神价值之源，生命因感悟“道”而呈现庄严气象，因接受“道”的感召而被赋予方向和秩序，因自觉求“道”、行“道”、护“道”而超越生命的有限性并获得生命的尊严和神圣。“道”不是科学意义上的认知和解释性概念，而是人文信念的表达。求道之士从此不再麻木，历史文化记忆被唤醒，在对一切事物的回忆、检省和反思过程中，世界真正得以精神性的建构；曾经深深地隐藏着的人世间生活的“真实”随之而呈现出来了[5]。
士的精神，求道精神，是最崇高的、永恒的中华民族之精魂，代表着我们的主要价值取向和本文根本立场。士志于道，既在理性层面坚持道作为本体、本识的纯粹性与抽象性，也在实践层面追求道的现实展开与具体运用，这与本文的逻辑思路与叙述方式是一致的。
（二）商合于道
关于商，本文是在广义上使用这一概念，即不限于商品交易行为，它基本上等同于逻辑意义上的“经济人”因而具备经济人的三个基本特征：自利性、财富欲望和最大化动机，简言之即私、利、效。其中，私与利是商人精神的基本价值取向，而效率是基本方式。通过交易获得私利是追求最大化的必然结果，是一定或通常条件下成本最低、效率最高地获取私利的方式。广义之商作为一种经济活动、经营行为，与道有何关系？
1.商即是道。商行为是中华民族的祖先们法天则地，遵道而行的常态活动。“仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情（《易传·系辞下》）”讲的就是我们的先民们如何在圣王的指导下创业获利，而且所有经济活动，皆取法于“天地神明”。其中“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所（《周易》）”，则是指商品交易活动。《周易》本是在我们中华文化中被公认的“与天地准，而能弥纶天地之道”的神圣经典，它“周乎万物而道济天下”，是中国人一切行为准则的最高依据，从事商业经营活动无异于西方世界中基督教徒的“天职” 行为。
2.商亦是道。《史记·货殖列传》之所以被称为“空前绝后”，重要原因之一是其将“布衣匹夫之人”的“取与以时而息财富”的行为、将经商提高至道的层次境界来看来论，尽管司马迁并没有直接提出“商道”这个概念，但他将货殖活动视为“道之所符，自然之验”，对后学产生了深远影响。至明代、近世，王阳明的“四民异业而同道”、李梦阳的“商与士异术而同心”以及汪道昆的“良贾何负闳儒”等观点，说明商亦是道、士商同道几乎已成为学界和社会的一种普遍共识。
3.商合于道。《庄子》著名的“道术将为天下裂”的说法，主要被许多后人理解为道统与政统、学统的关系，如果我们假设中国历史文化中也曾存在过一个“商统”的话，那么，商务活动就可以理解为道统之下的一种商学或商术。司马迁的“道之所符，自然之验”则可以解释为：货殖之术是符合天道、可以被自然规律所证实的。后来贾思勰在《齐民要术》中对这一观点讲得更为详细、具体，将家庭经营对象或经营途径的选择及相关理论，称为治生之道。范蠡与子贡作为一代名士，都以道为归依，其货殖行为都是其证道、求道的方式或手段，是术而不是道。至于白圭称“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法是也”则更加明确地将自己的行为归为“谋、兵、法”等术类了。这位颇具商才的治生之祖，有无“士魂”和道的追求是有疑问的，明显是比陶朱端木次一等的人物。
韩国作家崔仁浩有长篇小说名《商道》，篇末引用文章《商业之魂》曰，“《史记》太史公云：渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。此言有理，然非仅富而仁义附焉也，与其曰人富，莫若言循人道方使仁义附之，盖可谓商业之道”[6]，其末句可理解为：如商业能够循人道方使仁义附之，则可谓道。虽是小说家言，可资参考。
总之，商可以是道，与士同道，与士合道；或商虽是术，但可以此呈现道，证道、求道、达道，最终合（符合）于士道或和（呼应）于士道。
（三）经济与伦理的价值生态
1.士与商的象征意义。士与商，开始一般都是就其社会身份、地位和官职而言的，在“哲学的突破”之后他们由“思不出其位”而“思出其位”，更多地被赋予了精神与思想文化内涵。士道与商道是指人的两种精神，士与商则代表着具有不同的精神追求和价值取向的两种人格。古今中外的圣哲（如孟子、康德等）告诉我们：人之为人，所谓人格，在于其对动物性、生理性和身份、地位、阶级、职业等的物质存在方面的超越，“必然”可以支配的只是物和动物，能够让精神做主而具有自由意志的才是人。士之为道，商之为道，不是完全断绝欲望和消除功利，而是能使之用之而不被所使所用。士全为名牵，商全为利逐，人全为位决定，无异于畜生必然为一块抛起的食物而去伸腰张臂、蹈高舍身。
从某种理论角度说，士与商似乎可以代表着伦理与经济、超越世界与现实世界等两个存在，而两者关系及其共生互动状况，在相当程度上决定人类文明发展的品质与持续力量。
英国经济学家马歇尔在《经济学原理》中说：“经济学是一门研究财富的学问，同时也是一门研究人的学问。世界的历史是由宗教和经济的力量所形成的[7]”。马歇尔强调经济学的人文本性（已透露出士商合道之意），经济和宗教伦理构成人类文明的两大力量和价值。马克斯·韦伯认为，合理的经济行为分为形式上的合理和实质上的合理。形式上的合理依赖于技术，实质上的合理取决于价值；两者的区别在于：后者不满足于技术计算的合理性，而是要提出伦理的或某他的要求，并以此来衡量经济行为的结果；因而经济学必然也必须与伦理学等合为一体[8]。这是十分明确的“合道”观点。 2.经济与伦理的价值及生态关系。关于伦理精神与商人精神的关系以及两者如何结合问题，为叙述方便，我们暂且粗略地将其命名为：仁与智、德与智（在中国传统文化语境中，智是一种包含德与知两方面内容的实践理性），或义与利，目的是建立一个简洁的“关系式”。
（1）道德优位：本内圣开出新外王。在德性与知识、伦理操守与经济冲动关系问题上，当代新儒家的基本立场是：道德优位，并在此基础上通过“暂忘”和“自我坎陷”开出知性，所谓“本内圣开出新外王”。牟宗三先生讲“仁智”关系的观点颇具代表性：以仁为本，有此本则智“不干不冷、不虚幻、不游离、不为贼”，随“仁”之通感而贴体落实。古今儒家在德智关系上，一以贯之的主张是：转智为德，摄智入德，以德统智，推德及智，扩德成智，德智合一。此种关系模式，成功地解决了伦理道德与经济理性、伦理精神与商人精神的贯通问题，但商人精神在道德“独大”的情势下始终是一种“权用”，而难以真正挺立而获得本体意义上的独立位置。不能真正按效率原则和经济规律思考办事，己被事实证明严重影响了企业正常发展：我们“穿鞋”的商人和企业难以在国际市场上与“光脚”的西方商人和企业竞争、角逐而获得有利地位。
（2）仁智合一：背向同体并连续统一。如何既能顺应时代潮流和竞争形势，使真正意义的商人精神获得独立本体地位，又能与道德本位的传统中国文化实现贯通协调，两者不分离不对立呢？当代两位著名学者成中英与余英时的“背向同体”与“连续统一”两种观点的结合可以启发我们圆满解决这一问题。背向同体是就“空间”静态角度讲德与商两者的关系，而连续统一是在动态“时间”上强调两者在不同阶段可以彼此消长。两位学者都始终强调全面把握时空、动静、纯粹理性与实践理性的辩证统一关系，成中英先生对本体的诠释与“观”的概念尤其给人启示，他们的思路都可以在中国的周易思维与运演中找到根源性依据，实现“以中释中”。
中国式思维的主要特点之一，是以“生与动”（生态）的方式来观照一切问题和现象，如阴与阳是动态平衡中的两种因素两个方面，金木水火土不是五种物质，而是生化过程中不停驻的五种显象、性象。伦理精神与商人精神背向同体但无一刻是静态停滞的，他们在永恒的发展中此消彼长，在某一时点上商人精神完全可以伸长挺立，成为暂时独立本体，但这并不意味着伦理精神的完全退出，而只是在某一时刻对商人精神的暂时让位，他在必要时可以重新归位或复位。两种精神两个方面在不同的时段面对不同的情景都可以占据主位成为本体，即获得永恒时间上的相对和暂时时间上的绝对独立本体地位。不仅在同一时间点上，不会和不该出现两个本体，彻底的中国思维是：本体本身也只有相对意义，一切都处于变动不居中，有象而无体，有变象而无定体，有定“向”而无定“状”。也只有这样，背向同体才能保持任何一方都不失、不过、不止、不独的合理结构与态势，实现总体的永恒的连续统一与动态平衡。也许很多思维、知性难题甚至悖论本来、恰恰正反映世界的常态与存在方式，人类已经、正在和将会以其他如实践方式与智慧来正常和更好地对待、把握与解决之。
（3）价值生态：共生互动、良性循环。党的十八大在开放经济、民主政治、先进文化、和谐社会的提法之后浓墨重彩地加上了“生态文明”四个字。生态文明代表着21世纪的中国人对农业文明、工业文明之后世界文明发展的一种认识，对更先进、更合理文明的追求，是中华民族世界观、价值观和文化精神的一次巨大、深刻变革。具体到对经济与伦理的价值及相互关系的认识方面，生态文明观将两者视为一个有机的生命整体，强调两者的内在关联和共生互动。生态文明观既反对抽象的经济决定论，也不主张极端的伦理决定论，而是追求两者的良性循环和动态平衡。
3.伦理优先的现实合理性。当然，在指导人的行为和具体的社会实践中，我们经常面对的现实是经济强而伦理弱，也许人更容易流于做“动物”而更难做人，所谓“人心唯危，道心唯微”，如水之趋下。这恐怕是儒家有区分“君子与小人”无奈之举的原因之一。因此，有时我们必然会在提法上重义轻利，甚至有“存天理，灭人欲”等貌似极端的命题。当代新儒家牟宗三在其《历史哲学》中说：“生命本身即为有夹杂者（气质），现实发展中之种种不合理，但由此生命中之夹杂而流出，然而此夹杂则只在向下方向表现，而不在向上透悟一方面表现[9]”。因此对人性更宜进行拔高而不宜进行诋毁，向上的水才能激起美善的浪花。
樊浩先生指出：义利观是儒家伦理精神中最有代表性的命题。人们对儒家伦理的义利观（道义与功利）争论不休，甚至批评儒家的道义论。事实上，在伦理领域和各种人类的主导精神方面，道义和重义轻利绝对不会错。无论如何，伦理绝不会、不能和不该教导人们重利轻义。因为，引导人们向义向善是伦理的本务和文化精神的使命，失去这一根本性质，伦理就失去了自身，精神就失去了本应崇高的价值。正如西方伦理学家所指出的，在个体行为和社会生活尤其在利益冲突中，人们的欲望冲动总量本能地大于伦理冲动，最强的动力大于最好的动力。因而伦理的重点就是要人们超越本能，提升人性。在人的经济冲动极大释放的市场经济时代，社会文化面临的最主要也是最艰难的任务，仍然是如何引导人向善向义。伦理学无论是古代还是现代、中国还是西方，无一例外地要对放纵本能表示忧患与严厉批评。走出义利观困境的一种思路，就是突破纯伦理学的视野，在生态的伦理—经济视野下确立义利价值的双向互动标准。处理个体与他人、个体与社会、公与私、士与商的利益关系，伦理与经济发展之间的价值关系，其核心在于如何形成一种伦理冲动力和经济冲动力合理共生的生态结构[10]。
当然，如果这一生态平衡暂时失衡，我们仍然倾向或宁可坚持以伦理来引导规范经济，以义来定义利的合理、合法性。总之，我们主张理论认知上的“生态互动”与现实运用上的“道德优先”。
4.历史启迪：经济与伦理关系的“正-反-合”。追求经济与伦理的合理价值生态、实现士商合道既有理论上的合理性、正当性，也存在现实的可行性和必然性。中国自上古三代至秦汉就经历了一个两者关系正反合的过程与循环，成为汉代思想整顿及田庄兴起的基本背景，给予当代我们以深刻启迪。 （1）先王时代与历史真实。儒家学派等思想家们给我们描述了一个先王“大道之行”的大同世界，很多“严肃”的史家曾“认真”地追究过这个世界是否真的存在过。其实，这个世界的真正价值主要不是历史的、科学的，而是“意义”的和文化的。它是中国人信仰的人文之天和上帝，去追究和证明世俗上帝与伦理之天的存在是可笑的，是文化意义上的一种浅薄和幼稚。古往今来，正是这个所谓并不真实、不存在的大同理想、天下为公，抵制着人类的坠落，支撑着民族的脊梁，护卫着大众的良知，引导中国人前赴后继地将美好理想变为现实。没有这个“不现实世界”，生活将没有任何意义。
我们从不将“物质存在”视作唯一的“真实”或整个世界，当然这也并不意味着我们否定大同世界就是历史事实。从某种程度上讲，汉代田庄就是传统士商们效法先王，将大同理想争取在“家”与“庄”的范围内实现的结果。
（2）战国、汉初的势利思潮。我国古代二十四史中有两部货殖传，即司马迁的《史记·货殖列传》和班固的《汉书·货殖传》，两传均为汉代经济名著。根据司马迁 “布衣匹夫之人，不害于政，不妨百姓，取与以时而息财富。智者有采焉。（《史记·货殖列传》）”的说法，那些从事工商业而发家致富的人是凭借自己的才能致富，于政无害，于民无妨，值得人们效仿，因而主张“善因”甚至放任，但这是司马迁一厢情愿。古往今来，人们都困惑不解，该传迥异于太史公之《报任安书》和《史记》全书的立场，缺乏道德正义的批判和对崇高人性的褒扬。
朱自清在《经典长谈》中对此的解释是，“《史记》虽然窃比《春秋》，却并不用那咬文嚼字的书法，只据事实录，使善恶自见。书里也有议论，那不过是著者牢骚之辞，与大体是无关的。至于《游侠》、《货殖》两传，确有他的身世之感。这和《伯夷传》里天道无常的疑问，都只是偶一借题发挥，无关全书大旨[11]”。
班固写《货殖传》明确是想宣传“贵谊贱利”的思想，他在《司马迁传》中明确划清了与司马迁思想上的界限，班固虽也是司马迁的千古知音和“粉丝”，但在这一点上，却不似朱自清有更多的“同情地理解”，而是批评太史公：“其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奷雄，述货殖则崇势利而羞贫贱，此其所蔽也（沈括《梦溪笔谈》）”。这就是史学有名的所谓“史公三失”。
当代某学者认为：司马迁首创经济史，在《货殖列传》中肯定了私有工商者的历史作用，鼓励人们发财致富。他的这种经济思想在当时独树一帜，具有反传统的开拓精神。而班固是站在儒家正统立场，宣扬“贵谊贱利”。司马迁和班固虽都写了货殖传，但因两人的写作动机和指导思想不同，一个高举反传统的大旗，一个代表儒家正统，宣扬天命，所以两传在内容和思想上都有明显的区别[12]。——这是上世纪的“样板语言”，是典型的“卑之无甚高论”。
（3）古今对照。建国以来六十多年，前三十年因其“人民性”、后三十年因其“现代性”，《史记·货殖列传》备受抬举，要肯定史记的进步、了不起，就需要找一个反衬，《汉书》不幸地成为这个反衬。但是按自由、放任的主张无论在当时还是在当代，都不可能形成一个“好”的社会。
有人说，当代社会发展已经主要表现为物的世界的增长扩张。首先是人们普遍地将功利、效率作为自己的价值取向，进而形成了围绕功名利禄而“竞争”的社会机制，把人们拖入到“不得不” 争名夺利、“不得不”相互博弈的漩涡之中。人们变得“越来越被动、无奈、身不由己，感到‘目盲’、‘耳聋’、‘口爽’、‘心发狂’、‘行妨’[13]”，到头来自己也不知道究竟是为何奔忙，再也找不到人的本来价值和归“家”之路。
人性的严重扭曲和倾斜，不仅来自于物欲的贪婪，很大程度上也归咎于人的“自由无度”。“自由”意味着打破外在的限定，“无度”则是无尺度、无界限。从这个意义上说，外在的尺度和界限并不能也不该从根本上强制人，但人本身却应该有尺度和界限。莱布尼茨讲“上帝之内的和谐”，我们认为人必须自我约束，在自我否定中做到自身的认同和超越。如果让自由成为任性的为所欲为、成为感官和欲望的随意放纵与宣泄，那么放纵宣泄之后，剩下的只能是空虚和无聊，是人的价值的根本丧失[14]。
面对当代因自由放任而导致的经济无序与道德缺位，品尝着价值混乱假冒伪劣造成的恶果，我们必须对班固以儒家正统观点批评司马迁的“史公三失”表示更多的赞同与支持。
（4）大儒救世。在司马迁同时或之前，他的老师董仲舒已洞悉对私人经济活动放任自流和整个社会缺乏核心信仰的严重问题。面对当时社会现实，任何一个不希望人性丧失和众生堕落的尊道之士都会激赏和坚决认同“正其义不谋其利，明其道不计其功”原则的正当性、合理性和及时性、针对性的。由于意识形态及其它不正常的原因，董子长期被误会和曲解，同班固一起，被“卑之”者划入保守、顽固、落后甚至是所谓“反动者”的行列。
然而，正是这位所谓的“统治阶级的帮凶”，却从宏道于失、救世于乱开始，经过后来诸多儒官、循吏和正义史家等的不懈努力，将士与商推向了必须“合道”之途，开创了中国历史上第一个儒商社会与时代。
（四）士商合道
1.重新认识田庄。20世纪50年代以来，由于“资本主义萌芽”、“早期工业化”之类伪问题的“推动”以及部分学者以僵化理论、西学模式量度中国发展，企图在中国商业史中发现如同或近似西方商业对近代工业的所谓促进力量等的缘故，明清时的商帮受到过多的关注与过高的评价。以研究该问题而蜚声国内外的著名经济史学家傅衣凌先生的弟子陈支平先生提出并将重点转向了“族商”，“就是那些与本土家族、乡族保持比较密切关系的商人[15]”。在中国，家族、乡族组织及其观念，源远流长，所形成的社会与文化影响，至今犹存，不容忽视。然而，近现代许多大陆学者对于中国这种传统家族、乡族制度的长期延续，大多持有比较负面的学术评价，认为它是原始社会制度的残余，是近现代社会变革的阻碍因素。其实，学者们的这种认知或多或少都受到了西方社会进化论的影响，是缺乏多元意识的单向思维表现。 文明更替，在西方经过的是斗争之路、裂反之路，经由资产阶级与封建阶级的斗争来实现，商人资本既是资本主义的先驱，也是封建主义的异己和否定力量；在中国经过的则是通合之路、延续之路，是“地主”向厂主的自然的、跨行业的过渡，流通领域的商人既是田庄经济，也是公司经济的必要补充与依赖。中国大陆经济史研究，很可能在很长一段时间内，只是要求某些人摘掉“西洋镜”，睁眼看真实的中国事实而已。
幸运的海外学者如日本学者等，凭借其宽松的学术环境、优越的研究条件及深厚的学养积淀，在经济文化研究方面成绩卓著，例如：谷川道雄先生著名的“中国中世纪共同体”理论就给予我们很多启发。我们认为：伦理与经济合璧同体的田庄在中国汉代的产生，与西方宗教组织教会、经济组织公司等的产生相比，具有同样或者更重要的意义。因为，田庄这一组织真正开创和奠基了中国儒商传统，后来中国各种形式的伦理与经济组织，都不同程度是田庄模式和儒商精神的延续，包括当代中国大陆的许多经济集团和海外的所谓“华人资本主义”等。在中国社会发展中，由田庄到公司，如同由鞭到枪，正如小说《神鞭》最后的观点：辫子没了，但“神”留下了。这个神就是儒商精神。
2.士商一体化。汉武时代，由董仲舒首倡置五经博士，在儒相儒官们的努力下，形成了明经取士的制度性为官渠道，先秦儒者所设计的实现政治理想的人生道路正式被开通：士变成了士大夫。例如，《汉书》等记载：张禹以经学入仕，官至丞相，“及富贵，多买田至四百顷，皆泾渭溉灌，极膏腴上贾”，成为大士商。曾斥“愚儒无知”的著名酷吏张汤，其后从张安石开始“向学”而成为儒族，于是“子孙相继为官”，到东汉乃“累世台辅”。众多的地方豪族各阶层顺应时代潮流凭借有利条件转向经学之途，使儒宗族商阵容更趋壮大。萧望之“家世以田为业。至望之好学，治齐诗，事同县后仓且十年，以令诣太常受业（《汉书》）”，后为丞相。
通经可入仕，入仕可致富，这个庞大而有影响力的士群体成为直接地把持土地等财富的社会阶层。于是，汉元帝时民间出现了这样的有名的谚语：“遗子黄金满籝，不如教子一经”。由此，我们看到了这样一条士族形成的轨迹：“士（普通读书士子或豪强子弟）——士大夫（官僚）——士族（儒宗族商或庄园主）”。士族集多种社会角色于一身，而士（通经）则不仅构成这一循环的起点，也决定这一循环始终具有某种鲜明的文化属性，并以此形成新的士商文化与精神。由普通读书士子成为朝廷命官，不只是某些个体自身角色的变换，同时也是儒学文化理想走向社会实践的过程。士官与纯粹文吏不同，他们入朝议政“必枢纽经典，顾事实于前代，观变通于当今[4]”，自觉行义达道。士族庄园一方面成为士大夫的经济基础，另一方面又是儒学思想赖以生存的土壤。庄园主承担着“振赡匮乏，务施九族”的义务，国家天下情怀、先王之道在齐家聚族中、在另一规模不同的经济与伦理的共同体中具体得到实现。上述伦理经济人的义行曾被曲解和揭露为伪善或只是少数个人品德问题，其实这正是儒家思想及其伦理情感和价值原则在汉代由士商在一定程度上力行推广的证明。
3.士商合道。田庄实际上是一个综合社会，它既包罗了士人、农民、手工业者、商人和奴婢等各个社会阶层，又包含了农业、手工业、商业、教育等各个行业，甚至有的田庄还拥有私人家兵。大田庄主在经济上进行综合经营，自给自足；政治上世代为官，参政议政；文化上多为儒家世家，书香门第；社会上往往威震乡里，声名显赫。而就其经济职能而言，则很似当代社会多功能的大财团与公司联合体。
另外，田庄同样给了士商以人生的最终精神寄托。面对社会的复杂、动荡，尤其是商途的坎坷，士商深入思考生命的真正价值，他们并不把入仕发财视为实现自身价值的唯一出路。在这里也只有在这种组织中他们构建了可以超越于世俗的品格和精神家园[16]。我们甚至可以认为：传统田庄比当代公司更人性化、更体现出和实现了人类对于更高级、更本质的价值的美好追求，是在文化意义上比公司更先进和超前的人类精神的未来归宿。
经营田庄是儒商实现“内圣外王”的最佳途径，士商中的实力之家对宗族、乡党实施赈济，调停内部纠纷，组织各业生产，面对寇难也常常挺身自卫，在宗族乡党中建立起崇高的声望。田庄中虽然存在着身份的上下阶层关系，但在天灾、战乱的时代，有实力的田庄贵族确实可以领导民众图团结，求生存，形成社会生活、生产、自救的中心，这种号召集众的力量，往往来自于人们对田庄家族的道德信任。将人们联结凝聚在一起的，与其说是经济关系，不如说是精神纽带。当然，在多数情况下贵族之家是众多土地和财富的所有者，但士族的私产也会为了社会服务而被提供，被公共化，为社会的发展作出贡献。对于这种行为，当时常被使用“轻财重义”一词来赞美，这是历史对当时士族将私产在一定程度上转化为公的一种公正评判。
三、重新发掘儒商
（一）田庄与儒商、鲁商
在中国史家、学界中，汉代田庄研究是一块久耕的“熟地”，讨论传统与现代儒商者更是比比皆是，而动辄以儒商自居者在商界几乎可用“泛滥成灾”来形容了。面对如此你未唱罢我就抢登场的学商等界，保持 “板凳宁做十年冷”的态度与精神，专注于学术躬耕，广泛吸收研究成果进而形成“扎实功力”，是应该也值得坚持的。将汉代田庄经营视为（重新发现）中国儒商作为有影响力的社会阶层的起源，我们窃以为是自己的一得之见。此前，有学者将儒商产生追溯至春秋战国之际，以至明确指称孔门高足子贡为“儒商之祖”，甚至将范蠡、白圭等以道、法、兵家为思想主旨者也“广义”地划入了儒商之列：无怪乎当代儒商的高帽会在众多“企业人”头上乱飞；另有学者则将儒商作为一个社会阶层产生的时间界定至宋元之后，特别是将明清徽、晋等商帮商人视为儒商典型。众多观点各自有据，可能与大家从根本上如何定义儒商有关。我们在本文中的认识也是直承此前自己的儒商观的，在之前发表的论文与专著中，我们曾将儒商进行过分期、分层、分别定义，特别是第一次将儒商明确划分为儒术之商、儒学之商、儒教之商和儒道之商等。汉代儒宗田庄主当时就已经在我们的关注之中与考察之列了。 另外，在前期追逐“商帮研究热”的潮流中，我们自然地更关注自己“本土”的商人：鲁商，特别是其中的佼佼者“祥商”（以瑞蚨祥、谦祥益等为代表）等。在仔细阅读与比较中，我们逐渐发现鲁商的诸多不同之处与突出特点，并由此提出过南儒商（以徽商为典型）和北儒商（以鲁商为典型）的概念，而北儒商的特征之一就是具有比南儒商更明显的“田”与“庄”的趋向。
（二）汉商与宋商
田庄在传统中国经历了不同的发展阶段，最大的变化之一是在唐宋之际所经历的世族豪门的渐衰与科举之家的兴起，“新田庄”更确切的称呼是“家族聚落”。从思想文化史看，以朱熹为代表的宋明理学成为广泛吸收了佛道因素的新儒学，其重要使命之一就是要为当时新社会、新家族、新商人等提供新的精神支持，建立起新的价值系统。这与之前，以董仲舒为代表广泛吸收了先秦、汉初诸子思想因素的汉儒们的追求与使命可谓“异曲同工”。借此，本文正式提出“汉商”与“宋商”的概念。需要说明的是：汉商与宋商不仅或主要不是一个历史的时代的概念，他们首先是一个思想文化概念，如同学术史上汉学、宋学（兼指不同的治学方法）之分相似；其次，他们也是一个道德伦理或信仰宗教概念；同时，他们还是一个社会经济概念。两者不同的特征分别可以汉代田庄和宋元明清族商为典型。两者以不同的路径与理念共同追求着士商合道，在外王或内圣的不同侧面实现着经济与伦理价值生态的构建。由于本文主旨所限，很难在这里将上述观点展开详述。需要再强调一点的是：经过汉商、宋商两个儒商的发展阶段和类型之后，历史已呼唤儒商发展进入第三期，当代新儒商必将登上世界经济与文化舞台而大有作为。儒家儒学曾成功地吸纳过诸子百家与印度佛学等，证明其具有强大的创造力，它必将在全面吸纳当代西方文化之后，再造新儒商，再造中华新文明。
四、余论
春秋战国被普遍认为是中国社会、经济与伦理的大转变时期，这一转变至秦告一段落，到汉才完全固定下来。在这次大转变中，按儒家观点、当代哲学的说法，原来的先王时代、西周礼制、工商食官大致是“正”，是“肯定”；战国汉初私商货殖、自由放任、嗜欲不制是“反”是“否定”；汉武之后的全面整顿、田庄经济出现是“合”，是“否定之否定”。从伦理文化方面说：孔孟儒家是正，黄老申韩诸子是反，董仲舒等新儒家是合。合，否定之否定，不是简单回到过去的传统，而是在新的条件下吸收融纳了“反”后的新发展。
新朝王莽原是一介儒生，《汉书》说他谦恭、节俭、勤奋、博学，熟悉儒经，意欲通过实行“王田”、“私属”制等，恢复三代之制那个“正”[17]。其改制之所以失败，除其本有私心，投机钻营的人格缺陷外，主要还因其不识时务：历史经过了战国汉初的功利私欲几百年大流行的“反”之后，纯粹的天下为公，直道而行，“欲寡而事节，财足而不争”的乌托邦之“正”已一去难返。恢复井田制“所袭既久，反古实难。欲复井田，是强夺民之田亩以召怨（言）。书生之论，所以不可行也（《文献通考·田赋考序》）”。如果说新莽的错误在于其“去商化”，损害了社会主导集团、士大夫田庄等的私人经济利益，那么，反莽者如绿林赤眉等起义军则走向另一个反面极端即“去士化”，他们缺乏文化修养，组织纪律混乱，流窜掠夺，贪财纵欲，逆伦绝理，与士大夫伦理追求和民众社会理想格格不入。双方失败的主要原因则正是刘秀最终成为兼成中兴与定鼎大业、最终坐上汉光武帝宝座的关键所在。刘秀的成功在于能兼与容、和与合，折中新莽和“义军”，去其所蔽，而存其当存，像汉代田庄共同体组织一样：合士与商，合儒与道，合公与私，合伦理与经济。
中华民族的根本精神，是在汉代奠定的，这个精神的核心就是合。这个合，不是机械式拼接，而是一种生命式化通；这个合，是正与反后的必然归宿。汉之前，是战国、暴秦，是千年未有之乱局、变局；汉之初，文景之治，是无为而治、休养生息、经济高速增长的初级阶段；建国后第64年，千古一帝汉武临朝，旷世大儒仲舒出世，开创大一统合的时代。历史已告诉我们那时发生的事情，也许还能够告诉我们现在和未来将发生的事情。
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（责任编辑：李江）
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