梅洛—庞蒂身体现象学视阈下的女性主义性别差异理论
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作者: 吴华眉 於亮
摘要：身体和性别是一个文化和自然生产的相互交织构成物，女性主义应该在二元体系之外理解性别差异。梅洛一庞蒂关于心/身二元的整合的尝试为女性主义论证真正的性别差异提供了一套重要的策略话语。利用这套话语将身体和性别差异相结合可以为女性主义提供理论的深度和完善度。同时也要看到，梅洛一庞蒂对性别差异的理解是不充分的，女性主义将身体存有中的性别的特定化侧面带入梅洛一庞蒂现象学，既开辟和丰富了现象学的可能性与现实性，也提出了许多独特而卓越的理念和见解。
关键词：身体；性；性别差异；女性主义；现象学
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1001-4608（2012）02-0036-06
收稿日期：2011-10-26
作者简介：吴华眉，南京师范大学哲学系博士生，山东科技大学文法学院讲师
210046；於亮，南京大学工程管理学院硕士生210093
梅洛一庞蒂终其一生都在致力于“理解意识与自然的关系”。为此，他突破笛卡尔纯粹思维传统，论争我们开始的起点不应该仅是胡塞尔《观念一》中的纯粹意识，也不是一个刺激反应的制约机体，而是一个具体的、活生生的身体主体。梅洛一庞蒂以具体化、肉身化的样貌来理解人的在世存有的尝试使得现代女性主义者倍感亲切。近年来她们一改对现象学男性偏见和本质论的印象，基于女性主义的性别关切，从身体和性别差异角度重审梅洛一庞蒂的身体现象学，提出了许多独特而深刻的见解和观念。
一、性别差异理论的提出
在哲学中，性别差异是一个远未被理论化的问题。究其原因，除了社会演变的诸多因素之外，这与从古希腊的柏拉图开始，历经笛卡尔、胡塞尔以及萨特等人一路延续下来的对灵魂和身体进行本体论疏离的哲学传统有着根本关联。在这二元论传统中，精神征服了肉体，身体就是非精神的，是精神为了保住其“完善”所必须驱逐之物。由此，身体的性的特殊性和性的肉身化气质便不被谈及。每一种性别都被归结为它自身的肉体存在形式。而与之相对应的便是精神/身体对立与男性/女性对立的相关和结合。
在这一相关与结合中，女性被迫承载了二元对立所划界的理论传统和认识论视野，被迫承载了其他肉体存在的重负。具体来说，其中女性的性和生殖力量是女性起决定作用的因素，正是这些功能使得女人脆弱而需要特殊对待。这样一来，女性的身体特殊性便被用来正当化两性不平等的社会地位和认知能力，被用来将其建构为否定的肉体性存在。女性气质在肉身上的编码使得男性得以以普遍性和理性形象而自居。从此，性别差异成了性二元论体系中的性别差异；女性的次等地位得以根深蒂固。但事实上，此处用来解释男女不平等的所谓性别差异并非真正的差异，而是暗中运作的单一性别标准。真正的性别差异不应是合理化不平等而应是用来证明性别平等的根据。要改变这种状况，必须重建性别概念。对此，当代美国著名女性主义者格罗茨（ElizabethGrosz）把女性主义划分为平等主义的女性主义、社会建构主义的女性主义和性别差异女性主义三种派别。
以杰出女性西蒙·波伏娃、舒拉米斯·费尔斯通和苏珊·格里芬为代表的平等主义女性主义或者试图最小化甚至消除女性身体的特别标志；或者坚信女性的自然身体和生育的可能性可以使其享有优越伦理地位的殊荣。在总体方向上，她们要么给予精神及其超越性以特权，要么给予身体及其内在性以特权。她们接受出自二元论的哲学理念和男权偏见而假定了的“生物性、自然性、肉体性的女性身体”的概念；认为身体是与自然紧密相连、与文化相异以及与所谓的性中性的精神相对立的性决定的身体。
以茱莉特·米切尔（Juliet Mitchel）、米切莱·巴蕾特（Michele Barrett）和南希·科窦罗（Nan-cy Chodorow）为代表的社会建构主义的女性主义则着重思考并发展了波伏娃关于“女人不是天生的，而是后天形成的”理念。她们借用当时还只是一种模糊心理学上的性/别区分的说法（即解剖学和生理学上的性，和自我概念与行为上的性别），把“生理性别”解释为身体给予的东西，而社会性别则是人为强加于这个东西之上的社会建构，从而指出某种程度上存在着在物质身体和社会/文化制造的身体之间的基本区分。她们关于生理性别/社会性别的区分发现了身体虽预先存在却受到文化运作的影响，容许社会性别成为生理性别的多元体现，因而已经潜在地挑战了“生物性即命定”的信念。然而，社会建构论者的这种区分在暗示社会性别可变性的同时，也暗示了身体的自然物质性，从而仍然是在身心对立和主客体二分的逻辑中思考问题。
为此，美国的女性主义者朱迪斯·巴特勒，在《性别麻烦》中向那些试图固定身体和性的意义的有关生理性别与社会性别的区分理论开战。她质疑：“我们能够指涉某个‘特定’的生理性别或某个‘特定’的社会性别，而不先探究生理性别和/或社会性别是通过什么手段、如何给定的吗？”她揭露社会建构论者将生理性别看作本质主义的和将社会性别看作建构主义的二分法；拒绝将身体视为白板的思想；断言社会性别是生理性别的制造机制，生理性别早被社会性别所吸收。社会性别的产生不是社会建构论者所言的性别规则或习俗作用于身体的结果，而是依靠身体持久地重复操演某一性别角色所呈现的一种假象；它永远处于动态的开放过程之中。巴特勒的这种性别操演理论打破了社会建构论的身/心静态分离，强调身心的流动性和身体在时间中的改变，代表一个身体认识论转向。然而，巴特勒也给女性主义的事业带来巨大挑战。因为她在取消生理性别和社会性别相区分的同时，性与性别的自然化与基础性也同时被取消，性别与主体都仅仅成了流动操演的可能效果。换言之，对巴特勒来说，身体的自然只是一个幻影，身体和性别纯粹是诠释和演练的作品，而不是我们存在的事实性基底。诚然，完全独立自然和先于文化的纯粹的身体并不存在，然而，巴特勒所声称的去自然化和去身体化的身体也毕竟走得太远了。因为当她将文化位置凌驾于一切自然和身体之上，设立一个总已经在那里的纯粹文化状态时，就如同仅仅承认身体是纯粹自然的观点一样，在某种程度上仍是将文化与自然的关系以二元的方式理解。同时，当女性身体在经过巴特勒的文化解码和社会分析后仍难免其被遗弃的命运时，女性作为女性主义运动的政治主体也就成了一个虚构，失去了其立论的根基。 可见，“如果女性要提高自我理解的自治模式和地位，并通过此种方式挑战男性的知识和图式，那么女性身体和女性主体的特殊性与综合和其相似于与区别于男性身体及身份认同的需要便需要得到明确的表达。”而这正是真正的性别差异女性主义所坚持的内容。在这种理论看来，女性主义要想恢复其身体和性的概念，一则身体概念必须从生物学和伪自然主义的挪用中以及从身体的历史遭遇中解脱出来，拒绝一种以身体为代价给予精神优越地位的哲学，以发现更多的身体存在的踪迹来重新思考身体，理解性别的特殊身体差异。二则也要严肃看待反本质主义对身份认同的偏离。不能完全将自然重新改编成文化；不能将身体看作缺乏其自身有力物质性的、纯社会的、纯文化的效果。简言之，身体和性别是一个文化和自然生产相互交织的构成物。我们需要重新找回在自然和文化的多重脉络中相互构成的身体。
基于梅洛一庞蒂的哲学或许能够为女性主义提供一种研究的方法论，近年来女性主义研究便对梅洛一庞蒂现象学产生好感，并试图借由梅洛一庞蒂的现象学去扩展和深化女性主义研究。
二、梅洛-庞蒂的身体整体论
梅洛一庞蒂几乎所有的哲学活动都旨在超越传统哲学中身心之间、主客之间的二元对立。这种对二元极化观点的极力反对和批判与认为二元论的假定构成忽视性别差异的根源的女性主义旨趣极为接近。因此，许多女性主义者都试图在梅洛一庞蒂的身体现象学中寻求支持。
在梅洛一庞蒂看来，正是身体提供了超越传统二元论的切入点。身体和通过其发生的知觉既不是纯粹的自然的/生理学的现象，也不仅仅是精神的结果。身体在同种处境下是向各种可能性开放的。这些不同的可能性是通过身体的直接活动即身体的运动性而实现的。身体的运动性构成了一个人的身体和其世界之间的空间和时间的统一。身体的这种运动性是由身体图式所管理的。“‘身体图式’是一种表示我的身体在世界上存在的方式”，是“一种处境的空间性”，“身体本身是图形和背景结构中一个始终不言而喻的第三项……”。不仅世界通过身体图式的投射体现在一个人生活的身体空间中，身体图式也在这一过程中发生着改变，即这一过程也极化和聚合了身体；将身体、身体的意义及其极点统一起来；使“我的身体朝向它的任务存在”；使“我的身体缩成一团以便达到他的目的”。总之，某种“意向”会始终在身体中显露出来，而身体也始终因其在世上栖息而构成。
由于生活的身体始终在感知着世界并与世界建立联系，因而任何身体的存在都既不能与构成世界的话语和实践相分离，也不能摆脱建立与同样栖息于世的他人的关系。在此基础上，梅洛一庞蒂具体揭示了生活着的身体的主体间的本质及其社会的具体构成。他通过对拉康镜像阶段的挪用，指出，刚出生时的孩子是与母亲共生的，随着孩子运动能力的发展，孩子一方面通过自己身体的体验与他人身体的体验的区别而不断地区分着自我和他人；另一方面又通过模仿和互易感觉学会了他人的身体图式并因此合并了在其最近的身体空间里的姿势和习惯。可见，一个人的身体图式既是个人的，又绝不仅仅是个人的。就生活的身体作为向他人开放的潜在的相互世界而构成来说，生活的身体不仅是社会性的和主体间的，从根本上说它还是模糊暖昧的。总之，“我的身体与他人的区分不是绝对的”。
由此，梅洛一庞蒂的身体现象学从三个方面挑战了以往哲学中关于个人观念的假定。第一，通过指出身体是我生活的身体、体验的身体、通过我得以与其他可能的客体和主体发生联系的条件和情境，表明身体即是主体，挑战了关于身体是意识或自我的附属物的观念。第二，通过指出身体是处境中的身体表明人的社会身份随其身体历史的改变而改变，容许诸多变动异质的可能性，彰显了个别性的身体风格，从而挑战了固定不变的身份概念。第三，通过指出生活的身体是向他人开放的潜在的相互世界，揭示了身体的模棱两可性和暖昧性。
从增加或丰富女性主义理论本身的基本原则来看，通过第一方面的挑战，当生活的身体不再被还原为物时，长期失落的身体和性便得以拯救，以男性为标准将女性建构为次等的、有缺陷的在世存有的模式根基便摇摇欲坠，从而对性别差异的承认得以可能。通过第二方面的挑战，身体和性的特殊性必须在其历史性而非简单的生物具体性上理解，从而质疑了对性别概念的固定理解，承认性别的差异性和多样化。第三方面的挑战表明，身体图式的主体间性和模糊性使我们得以有一个与他人共享、并能够相互理解的世界。相应地，一个人理解他人的容易程度便受限于与他人在活动上的共同程度。当面对一个有着不同文化历史并因此有着不同身体图式的陌生人时，一个人的生活的身体对于这种相遇便常常会表现出不能容忍或抵制，而如果女性与男性的生活的身体有着不同的历史，那么有某种焦虑控制着他们的相遇便不足为奇。当不是力图通过努力相处把这种不安与焦虑尽可能地最小化，而是拒绝承认这种身体差异时，就会要么对其视而不见，自以为与自我同一而能够理解；要么彻底排斥，意图消灭这种异己。这两种做法都使性别差异概念化、本质化和绝对化，抹杀或冲淡了个人与他人关系的主体间性和模糊性，使一种不公正支配了父权社会中女人肉身化存在模式的构成。
这三方面的挑战以及对女性主义的启迪层层递进，最终落脚到梅洛一庞蒂关于与他人相处的肉身化模式上。由此我们发现，应该反对阻止他人的身体面向世界；反对将自我认同凌驾于与他者关系的任何假定；反对将女性视为男性他者的性的一致化的社会话语和实践；重建女性的肉身化实践。因为当基于男性气质和女性气质而构建的神话将女人构建为男人的他者，使男人维持标准和普遍的形象时，这种基于社会两分法的性别差异就会抹除了女性身体固有的模糊性和开放性。从而使女人的肉身化存在模式中的任何差异都被忽视。然而正是这种基于人的肉身化存在模式而产生的差异才是真正的差异。
由此，可以看出，梅洛一庞蒂关于心/身二元的整合的尝试为女性主义论证真正的性别差异提供了一套重要的策略话语。利用这套话语将身体和性别差异相结合可以为女性主义解决内部理论困境提供重要基础，为女性主义提供理论的深度和完善度。不过，现代女性主义在对梅洛一庞蒂身体现象学所进行的深具女性主义敏锐度的观察中也发现，一方面，梅洛一庞蒂身体整体论的理论架构提供了女性主义在身体能动性与存有论和性别差异理解上强有力的理论工具。另一方面，梅洛一庞蒂也“似乎没有意识到其关于活生生的身体的现象学分析中的男性气概和菲勒斯中心主义；没有意识到这些可以用完全不同的话语和与其自身相异的东西来描述。”性别差异论在其身体现象学本身中实际上是缺席的。因此，现代女性主义在对梅洛一庞蒂身体整体论的为我所用中，也必将身体存有中的性别的特定化侧面带人梅洛一庞蒂的现象学，从而拓展了现象学讨论的广度与具体性，丰富现象学的可能性与现实性。 三、现代女性主义的性别差异理论
基于对梅洛一庞蒂身体理论的吸收和批判，现代女性主义在理论层次上，加强了对身体存有和性别差异方面的更有力的论述，并由此提出如下特有的性别差异理论。
1.“活生生的身体”与性别勾连。性别差异女性主义有感于梅洛一庞蒂关于“构成世界的存在，永远是一个活生生的身体”的理解，首先认识到，梅洛一庞蒂的“活生生的身体”（Lived Body）概念可以凸显由事实性与自由共同构成的处境中的身体；凸显始终在自然与文化交织的整体关系中互动的身体；从而可以避免性/别架构中可能导致的化约与二分；厘清身体、性、性别差异之困惑；消除性别之间权力关系的困境。但她们也看到，仅仅依靠活生生的身体的范畴是不够的，而应该同时坚挣性别与社会结构在分析概念上的重要性，发展一种不同的关于肉身化（embodiment）的叙述，将活生生的身体和性别结合起来。因为一方面“性别结构是历史给定的，制约了个体的行动与意识。它们先于行动与意识。每个人都会经验性别结构，它是一种事实性，是他或她都会因应的社会史事实。”若是无止境地解构性别概念，将只剩下无限碎裂切割的个体差异，社会改革行动与公领域的介入将不再可能，这样反而会讽刺性地维持了既定的性别分工与不平等。另一方面“被结构化的性别，也会透过个人身体的生活表现出来。它永远是一种个人的回应，而非人人皆同的成套特质。”
将“活生生的身体”和性别结合起来进行分析的最好例子，莫过于美国女性主义者艾里斯·杨在《像女孩那样丢球》中对阴性身体进行的现象学描述。其中，杨以梅洛一庞蒂的身体理论为基础，置人对性别特定化的细致观察，探索了小女孩丢球时被赋予的性别编码，勾勒了阴性身体的生成过程，描绘了阴性活动力的三种模态：“模棱两可的超越性、遭抑止的意向性，以及与其周遭不连续的统一。”尽管在完成这篇论文的20年后，杨自己也专文反思其隐含着的外在和内在的划分，并以男性为标准将女性身体建构为负面的身体形象，但她仍提出一个在特定处境中活生生的阴性身体存有，从而复活了这个充满权力刻痕却又被遗弃的女体。杨的论述使我们不难结论：作为“与种族、文化和阶级特质的必要联动”的性别对主体有一种弥漫的影响和结果，并使生物的、社会的和文化的诸多因素的作用和意义都有所差异。
2.不可化约的性别差异。性别差异女性主义认为，存在根本不可化约的性别差异。“无论阶级和种族的差异再怎样可能分隔女人，性别差异仍要求社会承认和表现，这是技术变革和意识形态平等怎么也否认不了的差异。……它们是根深蒂固的”。这种由基本的生理殊异带来的不同可以进行经验传递，可以为许多不同生命情境的女性共享。为此，她们用大量篇幅来论述性别差异，反对统一化主体的理念；认为女性怀孕是一种暗中摧毁假定自我的内部和外部既定边界的肉身化模式，呈现了一种关于去中心化的主体身体经验的典范。怀孕女性重拾了一种与母体相连的“欢愉”，可以知觉到自己就是身体，经验一种美学模式中的身体存有；产生一种独特的过程和动作、成长与改变的时间性。认为女性可以从服装中得到三种快感：触觉想象提供在布料中迷失自己的单纯快感；基于服装的相系女性可以获得彼此分享世俗幻想的快感；女性想象创造着拒绝实然的空间颠覆，搅乱了世界的理性秩序，开启着新的可能性。在“乳房经验”中，她们反对男权社会以阳具为中心的客体化、物神化乳房的做法，宣称乳房是性特征的首要标记，是一种不可化约为共同标准的性差异；是女性主观地经历着的内在的身体特征。对女性来说，乳房的感觉、敏感度和性欲可能性才更重要，而与其大小或外观无关。女性对乳房的感觉多重而暖昧：乳房的动作是女性身体表达的一部分。女性通过乳房以“流动、多重、无所定位且绝非同一处的方式，来经验情欲”粉碎母性与性的界限，是父权的羞辱。许多女人在情感上以乳房标记她们生命史的重要插曲。在“月经冥想”中，她们通过宣称一种流体哲学来批判男权社会将月经来潮的女性建构为贱斥、失控、怪物的做法。另外还发现，当女性以月经来唤醒自己时，可以更新一种对世界的开放性；在对身体的转向中发现一种冥想的可能；同时，“月经和时间刻板的联结，可以增加反思的可能。”
此外，她们还从解剖学上的女性身体出发，发展了一种肯定性的女性身体形态学。指出，“男人的性只有一个中心——阳具，而女人的性经验是丰富的、动态的；性器官遍及全身，性快感是多样的、复杂的，性倾向是多元的。因此，女人的性是流动的、随意的、非线性的、非理性的、反逻辑的。”为此，女性的快感不像男性一样来自视觉，而是来自触觉。由于有了触觉，自我和他者、主体与客体之间的界限变得模糊和流动。
3.关注他者的性别差异伦理。对于一种性别来说另一种性别总是存在某种外部的、不能预料的、无法控制的东西。这种不可约的差异应该激起敬畏和惊奇，但也会引起与之相反的恐惧、斗争和抵抗。后者常常体现在害怕和否定差异并坚持单调和同质性的男权制度中，这种制度施加了一种无节制的暴力，抹除了女性的性特殊性，将他者变成同一物的次要版本。因此，相比以往的女性主义，性别差异的女性主义者并不满足于对不公正的批判。她们在批判的同时，更重要的是在思考创立有别于男权世界的新的社会基础。具体地说，她们反对肉体与灵魂、性欲与精神的分离；要求内在性与超验性的重新铸造；要求异性相遇时的原初“惊讶”重新显现。因此，在争取被男性抢走的女性空间的同时，她们并不是要重复男性统治攫取、占有、压制他者的逻辑，也不是要在性别差异的问题上寻求一个中性的或“客观的”立场，而是在为性别的特殊性寻求一个足够宽阔的领域，在此领域中不同性别的身体既能够充分发展自身又可以对他者的他性保持惊奇的态度。性别差异要求性别伦理的存在。此性别伦理应该清楚地知道，这种暗含着距离、划分、间隔的差异既是性别认同得以可能的基础，也是存在于他者关系中的真正可能性。因此这种性别差异伦理必然是在性别的特殊性、他者的他性未被触动的存在之间不断进行协商的伦理。在这种关注他者的性别差异伦理中，自我与他者都仍然保持其独特性，并且维持着彼此间的丰饶。
总之，对于性别差异女性主义来说，承认性别差异，就要反对性一致化的社会话语和实践；重新审视另一性别身体的特殊性；承认他人与我们有差异；承认人类的丰富性和多样性；允许他人，特别是在男性占据统治地位的社会，要允许女性的身体面向世界；尊重他人，尊重女性的自由；唤醒“你、我以及我们”，从而最终给自己、给每个人以真正的自由。
（责任编辑：杨嵘均）
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