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经今古文之争与国难之际儒学走向

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  [摘要] 近代学术,经史嬗变。章太炎、廖平二人分别代表的历史化的古文经学与哲学化的今文经学,使民国时期章黄学派与廖平门生形成两种截然分流的儒学观念。20世纪30年代,廖平门生蒙文通、李源澄游学江浙,问学于章太炎、黄侃,两派学人在汉宋、今古、经史等问题上往复论辩,澄清儒家哲学思想及其渊源流变成为其中要旨。章太炎以儒家修己治人之学为中心,重塑国学正统,探求民族文化的变迁;廖平门生则重构今文学义理,以秦汉新儒学整合汉宋、今古、经史之争。以此为线索,考察民国时期廖平门生与章黄学派转化传统学术的不同旨趣,当可揭示国难之际儒学的多元走向。
  [关键词] 章太炎; 蒙文通; 李源澄; 今古之争; 孟荀之争; 国难之际
  2012年11月张凯: 经今古文之争与国难之际儒学走向2012年11月浙江大学学报(人文社会科学版)经今古文之争是清末民初学术转型的枢纽,经今古文立场的分殊导致学人转化传统学术的方式迥异。章太炎新古文经学的基本方向是经学史学化,保存国粹,发扬国光,归于民族文化,作为儒家经典的六经被还原为古代政典文献 关于章太炎经学史学化思想的代表性研究,参见刘巍《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学——对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》,载《近代史研究》2004年第3期,第61100页;江湄《章太炎〈春秋〉学三变考论——兼论章氏“六经皆史”说的本意》,载《史学史研究》2012年第1期,第4050页。。廖平为了重构道与六经的关系,一方面讲家法、重条例,重建古代文献的历史层次;一方面将六经放在孔经哲学的框架上重新解释。廖平讲国学以尊孔为主旨,主张经史分流。章太炎、廖平二人分别代表的历史化的古文经学与哲学化的今文经学,使民国时期章黄学派与廖平门生形成两种截然分流的儒学观念。
  新文化运动之后,整理国故运动兴起,章太炎、廖平、宋育仁等老辈学人一致批评整理国故运动使中国学术丧失大本 关于民国老辈学人与近代学术流变的关联,参见桑兵《民国学界的老辈》,载《历史研究》2005年第6期,第324页。。国难日亟,儒学呈现复兴之势,发扬国光以振奋民族精神成为潮流。如何在科学整理国故之外转化与落实儒学的当下价值,成为老辈学人及其门生论学的焦点。章太炎与廖平门生蒙文通、李源澄在汉宋、今古、经史等问题上,或隐或显地往复论辩。探究各派学人的学术旨趣与学术论辩的来龙去脉,从中当可深入体察晚清民国时期儒学的多元走向,为时下中国文明主体性重建提供思想资源。
  一、 今古分合
  长期以来,学界讨论经今文学以康有为公羊改制为中心,侧重发掘其经世内涵。相反,由廖平《今古学考》所开启的在经义层面考察今古学的路径常被忽视。章太炎自称“廖平之学与余绝相反”,“吾诚斥平之谬,亦仍识其所长”;廖平说经善于区分经今古文,“确然不易”,“盖惠、戴、凌、刘所不能上”[1]138。虽说康有为与章太炎二人是清末民初学界争辩今古的焦点,然而,纵观晚清民国经今古文学内在理路的演变,章太炎一直是以廖平及其门生为言说对象的。
  早在1899年章太炎即指出:“(廖平)见近世治《公羊》者,皆明斥《左氏》,而不明斥《穀梁》,然《穀梁》之异于《公羊》,不下《左氏》,而诸儒意见偏枯如此,则不如并《左氏》而进之,且均以为今学也。此廖氏识见卓绝处,亦正其差池处。”此一差池的根源在于“廖氏之见,欲极崇孔子,而不能批郤导窾,以有此弊”[2]2122。廖平门生作《致菿室主人书》以回应章太炎的驳难,称先秦西汉经学有微言、大义两派。“微言者,言孔子制作之宗旨,所谓素王制作诸说是也;大义者,群经之典章、制度、伦常、教化是也。”西汉以后,“微言之说遂绝,二千年以来,专言大义”,然而,“微言一失,大义亦不能自存”。廖平旨在“收残拾缺,继绝扶危,以复西汉之旧”。“四益之说因而非创,与今相合,与古有徵。”[3]623624清末民初,在国粹与欧化论争中,章太炎批评今文经学以学术附会政治,提倡经术专主古文,主张国学研究应注重朴说,摒除华辞;廖平以哲学的立场解释六经,六经并非述古,重在知来,视经学为古史则疵病百出 关于清末民初廖平与章太炎、刘师培等学人经今古文之争的详细论述,可参见张凯《清季民初“蜀学”之流变》,载《近代史研究》2012年第5期,第107127页;《今古之争:四川国学院时期的廖平与刘师培》,载《四川大学学报(哲学社会科学版)》2009年第2期,第1118页。。民国肇建,学术五变之后,廖平逐渐淡出民国学界。1932年,章太炎北上讲学之后,忧虑公羊学“余烈未已”。恰逢此时,廖平门生蒙文通、李源澄游学江浙,问学于章太炎、黄侃,由此展开了新一轮的经今古文辨义。
  章太炎认为国学不振的根本原因在于公羊学流弊:“今国学所以不振者三:一曰毗陵之学反对古文传记也;二曰南海康氏之徒以史书为帐簿也;三曰新学之徒以一切旧籍为不足观也。有是三者,祸几于秦皇焚书矣。”[4]1第一条当指今文学及其末流,第二、第三条明显针对康、梁、胡适等人。章太炎晚年讲学旨在端正学风,重塑国学正统,发扬民族文化。廖平门生蒙文通、李源澄视清季公羊学为伪今文学,认为只有以礼制为本,按家法条例治《穀梁》才是真今文学。“清世言今学者皆主于《公羊》,遂以支庶而继大统,若言学脉,则固不如此。”[5]96李源澄强调,“近世治《公羊》者,往往失之附会,遂为世诟病,或者竟谓无大谊微言,是又矫枉过直之论”,主张“治《春秋》者,如能先以《穀梁》立其本,再求之于《公羊》,于董、何之说,分别去取,亦可以弗畔矣”[6]865。廖平门生与章太炎都批评清季公羊学导致国学不振,但前者认为公羊学附会过甚,混淆孔孟大义,主张发扬《春秋》当以《穀梁》为本;章太炎认为,怀疑史籍导致国史中斩,研究《春秋》当本于《左传》。
  欧阳竟无建议蒙文通撰写《中国哲学史》,蒙文通拟从史说入,以揭示周秦哲学根本,从民族说到思想与文化。1933年3月,章太炎、蒙文通一同前往无锡国专演讲,蒙文通将此设想与章太炎交流,二人讨论的重点是经今古文的起源、孔佛优劣。关于“六经之道同源,何以末流复有今、古之悬别”,章太炎认为,“今、古皆汉代之学,吾辈所应究者,则先秦之学也”;蒙文通进一步追问经今古文差异的根源,“古、今文家孰不本之先秦以为义”[7]34。不久,李源澄便以“不惑于改制、三统之说”的立场与章太炎讨论《礼》和《春秋》三传。李源澄认为,《礼》与《春秋》相辅相成;章太炎此时否定廖平以礼制平分今古,推崇《左氏》,视《春秋》为史。李源澄认为:“欲观《春秋》微言,必自《公》、《榖》始,以其为口说流行之本,《左氏》所记则档案,足资稽考而已。”[8]998章太炎随即答复:“足下重微言,轻实事,以《春秋》是经非史,以《左氏》为档案。是犹有啖、赵、庄、刘之见。”“国无经而兴者有矣;国无史,未有不沦胥以尽者。”“经云、史云,果孰重孰轻耶?”章太炎否认《春秋》有所谓微言大义,“称微言者,即孟喜枕膝之诈尔”[9]10021003。李源澄发展廖平之说,与章太炎辨析今古,旨在沟通今古,重申《春秋》大义。章太炎视经学为史学,蒙文通、李源澄认为章氏经学“用力勤而获效少”,章氏晚岁致力于《左传》,但“终未能使其血脉贯通”[10]1462。双方今古立场分歧的背后牵涉的是如何认知中国哲学与儒家义理。   欧阳竟无、蒙文通等学人关注如何阐发“孔子真旨”,认为“孔子真旨未尽揭橥,为汉学、宋学诸君之过”,并写信与章太炎商榷。章太炎认为儒学止于人事,无明心见性之说,亦无穷自然之说,如今要将宋明理学暂且放下,“今日不患不能著书,而患不能力行,但求力行以成人,不在空言于作圣”。今日当行《孝经》、《大学》、《儒行》三书,“此三书纯属人乘,既不攀援上天,亦不自立有我”[11]12。章太炎认为谈天论性,“在昔易入于佛法,今则易入于西洋哲学”[12]2。章太炎逝世后,《制言》即登载了其遗作《论中古哲学》。文中称:“所谓中古者,指汉至隋言,西京之言哲学者甚少”,“东京诸贤识虽未远,而持论必辩,指事必切,此潦水已尽、寒潭将清之候也。始可与言名理”。“真以哲学著见者,当自魏氏始”。“《伪古文尚书》或疑王肃所造,其改窜道经为‘人心惟危’等语,宋以来理学诸儒奉为科律”。“王肃在中古哲学亦一大家”。总之,“大氐此土哲学,多论人生观,少论宇宙观。至世界成立万物起原之理,自《易》以外率不论,而中古为甚”[13]13。章氏阐扬“中古哲学”与提倡魏晋文学、注疏相配合。“汉人牵于学官今文,魏晋人乃无所牵也”。“文有古今,而学无汉、晋。清世经说所以未大就者,以牵于汉学之名,蔑魏晋使不得齿列。今退而求注疏,近之矣。”[14]12黄侃的意见与章太炎如出一辙,只是以“玄学”代“哲学”:“大抵吾土玄学,多论人生,而少谈宇宙”。“尝谓方外哲学,思精,每过华土先贤;识大,则不逮远已!此中国玄学与外国哲学之别也。汉唐之学,罕言理气,而宋人则视为进塾之语;中世玄学,既不迷宇宙之根源,而宋世如朱子,且曰:‘天之上更有何物?’当时叹以为奇妙,不悟其思智之纷纭,议论之支离,皆坐此。唐以前,无是也。”此即中古“玄学”与近世“玄学”的差别[15]384。
  章太炎认为儒学重视世间,佛学超出世间,佛的哲学境界高于儒:“孔子不解阿赖耶识”,“孔子不过八地菩萨耳,未易与释迦齐量”[7]11。钱穆指出,章太炎之学可分为四支柱,“崇信印度佛学,则尤为其四支柱中擎天一大柱”;“其佛学,仅如西方人抱一哲学观点,乃依之以进退上下中国之全部学术史”;“儒不如释之定见,始终执持,迄未有改”[16]340,348。可见,在“历史化”的古文经学的立场,儒家沦为一种修己之学,义理价值的表达以佛老、西哲为思想资源,而非儒学义理。区分儒佛是章太炎重建中国哲学的起点,儒学的义理、制度、事实三者的关系得以重新判分。章太炎认为儒家以孔子、颜回最高,此后儒家分为修己治人与明心见性两派,后者即宋明理学,而理学实承袭佛学而来。章太炎打破廖平以礼制平分今古的说法,强调“孔子诚不制礼”,《周礼》是成周之制,《王制》是战国以后礼家附会之作。义理与制度层面突破之后,章太炎在其晚年定论《春秋左氏疑义答问》中明确指出《春秋》“终是史书”,古文经传是为国族历史文化的历史记忆。章太炎正是以古文经学为基础,以儒佛分殊为核心,重新论述中国以往两千年的学术思想文化传统。
  章太炎通过维持六经之学的信史价值回应“新学之徒”疑古非圣,然而,钱穆批评章太炎、康有为同是近代反传统风气的表率,根源在于章太炎区分儒佛、以史代经割裂了儒学义理与事实的能动关系,中国传统文化、学术思想的内在价值就存在被消解的危险。正因如此,蒙文通主张儒学必须贯穿义理、制度与事实,他早年著《古史甄微》与《经学抉原》,宣称“制与事既明,则将进而究于义,以阐道术之精微”;国难之际,完成《儒学五论》,更明确主张:“不究于义,安知制所由起;不求于制,安知义所以用”,“义与制不相遗,而后学可明”[17]14;抗战之初,蒙文通发表《儒家哲学思想之发展》,勾勒出儒家哲学始于周秦、中经两汉、衍至宋明的渊源流变,此后认定陆九渊独得孔孟要旨,并为今文学构建义理系统,回应章、黄当在情理之中。民国学界“尊戴”与“攻戴”的学术分歧成为蒙文通考察秦汉新儒学义理的催化剂。
  二、 “尊戴”与“攻戴”
  章太炎早年著《释戴》、《清儒》等文,确立了戴震在清学史中独一无二的地位。整理国故运动承清代汉学而起,戴震作为“科学精神的代表”和“反理学”、“反礼教”的先驱备受推崇。对新文化运动持异议者,如王国维、钱穆、孟森,往往皆有“攻戴”之举。“尊戴”、“攻戴”成为民国汉宋之争的缩影。王国维、钱穆、孟森等学人治学均力求超越门户,他们“攻戴”多立足考辨戴震师承、学术道德,以此动摇戴震“反理学”的形象。蒙文通认为清代汉学壁垒坚固,关键是戴震“悍然攻程朱之说而不顾,汉学之壁垒至东原而始固,此前世之所以推东原也”[18]104。蒙文通、李源澄更从汉学家法、儒学义理层面质疑民国学人建构的戴震学术。
  章太炎赞扬“戴氏长于断”,蒙文通批评道:“余固不知言考据而不能断,两《经解》中不能断者将谁氏也”;晚近学人“内之则以廖、康、刘、王之说相矜,外之则托科学方法以震俗,又奉戴氏为之祝,呜呼,戴氏之鬼岂食是哉”[18]104105!李源澄认为章太炎尊戴“为救世而发,恐惑者不达师意,以为宋学可取而代,则又非章师本怀也。至于未窥汉学樊篱,而横訾宋学以立门户,恶礼法之害己,而拾西人余唾以为诟病,殊不值一辨耳”[19]1389。为此,李源澄特意撰写《戴东原〈原善〉〈孟子字义疏证〉述评》,认为《原善》成一家之言,为戴学精髓;《孟子字义疏证》“以宋人为的鹄,而隐讽时政”,“巵言漫衍,流弊滋多”。戴震义理学“不见知于当时,而流毒于后世”。“近世以来,妄人恶礼法之害己,乃假借理欲之辨,鼓舞而尸祝之,非知戴学,便其私也。故其所乐道者,乃在《孟子字义疏证》,视《原善》犹粪土矣。”[20]944945所谓“妄人恶礼法”,以“戴学便其私”,自然是指新文化派借戴震影射程朱“以理杀人”。李源澄有意对比《孟子字义疏证》与《原善》的境遇,注意到晚近学人对戴震学术的选择性接受。诚如钱穆所言,“东原《原善》绝不排诋宋儒,而《绪言》则颇排宋”。“《绪言》以程朱崇理为无害于圣教,惟不知性耳;《疏证》则以程朱为不知理,同于释、老,而大害于世道。”[21]374385这正是新文化派赞许《孟子字义疏证》的症结所在。李源澄认为《孟子字义疏证》多戾于事情,又不合古训,流弊甚多。戴震学说当以《原善》为其本根,此书“文章体制,在国学中实为仅见之作。其义理上之成就,在能将天人融为一片,尤多发前人所未发”[22]1034。李源澄完成此文后便致信章太炎,讨论“理欲之辨”与“性善性恶”之争。   章太炎晚年多次总结戴震学术宗旨为:批评宋明理学近禅,与儒异趣;宋儒以理杀人,甚于以法杀人;“理丽于气,性无理气之殊;理以絜情,心无理欲之界”。章太炎认为戴震理气、理欲学说较为精当,但阐发性善之言均难信服[23]118。李源澄认为戴震以孟子学说阐明性善,“虽极巧尽智,仍亦不能服人之心”;戴震理欲学说未能分明性善、性恶之旨,“是道其所道,非前儒所谓道”,戴震“合性道为一,自然归于必然”,此言“实易为奸人所假借,其所谓‘自然而归于必然者’,在宋人视之,则天理也,更不必巧立名目,以诒毒于后世”[24]971。可见,章太炎、李源澄都质疑戴震的“性善之言”,但二人旨趣迥异。
  章太炎认为孟子性善说并非是说“性为纯善,惟心乃纯善”,“孟、荀、扬三家论性虽各不同,其实可通”,所通之处即性善、性恶说实善恶混同,殊途同归。孟子、荀子的差异在于“外铄之义”:孟子以仁、义、礼、智为“我固有”,荀子认为礼义法度必待圣人之教,而后能化性起伪。相形之下,告子所言性无善、无恶,“语本不谬”。以佛法而言,性即阿赖耶识,阿赖耶为无善无恶,阿赖耶指生理,生即性。因此,“生之谓性”一语实无可驳,孟子驳斥告子之说强词夺理,后人将告子视作异端、外道皆片面之词,戴震亦然[25]202。章太炎从根本上否认孟子性善之说,批评戴震根本没必要以孟子性善之言为招牌。章太炎以“饬身”、“隶政”调停戴震与程朱“理欲”之争,戴震“以欲当为理者,莫察乎孙卿”,“极震所议,与孙卿若合符”[26]123124。章太炎认为戴氏义理学与荀子渊源更深,这与他“尊荀”的学术主旨一脉相承。梁启超更为直接地指明,与其说戴震是孟子的功臣,毋宁说他是荀子的功臣。
  然而,李源澄褒《原善》而贬《孟子字义疏证》,意在澄清孟子性善说,戴震理欲、性善学说实际上没有领会孟子本意。李源澄认为《原善》上篇为戴震义理学全部的缩影,然而戴震误解《易·系辞》“继之者性,成之者善”一语。戴震“以善为最高之德”,“性为自然,善为必然”,释“善”为仁、义、礼,释“继之者”为三者兼得,“以有人物而辨其资始曰性,以本五行阴阳以成性释成之者性”,如此一来,就成为“成之者性,继之者善”,与孟子性善论相颠倒。戴震学说的根源已不足成立,这便是戴震性善论近似荀子学说的症结所在。李源澄指出,“孔孟之言俱以善为德始,未尝以为至隆”;“善者,德之始也,孟子可欲之谓善之善也。性者,本有之谓也,孟子尧舜性之也之性也。”[20]946950
  章太炎与李源澄分歧的实质是性善、性恶说的立场不同。章太炎以佛释儒,认为性善、性恶、性无善无恶、性善恶混同均不能超出阿赖耶识之外,“以藏识为性者,无善无恶者也;以藏识所含种子为性者,兼具善恶者也;为不善必自惭恨,斯曰性善”[23]98。基于此,章太炎才会认同告子性无善无恶之说。李源澄笃信孟子性善学说,孟子性善论指明仁义礼智由性而发,并非桎梏人性,告子所言则“不免强人性以就礼义”;“言性善则主尽性,言性恶则主化性,殊途而同归焉,若上求体义之原,而不知性善,则礼义直桎梏人性之具耳,夫何足贵!”[27]201李源澄评述戴震义理学,意在针砭世风。不过,李源澄自谦学力尚未能贯通义理,述评戴震学说仅为权宜之举。与此同时,他敦促蒙文通撰写《儒家哲学思想之发展》、《汉儒之学源于孟子考》等文,贯通“六艺经传言义理”,以孟子性善为轴构建儒学的义理体系,为今文学与儒家义理史学作理论铺垫。李、蒙二人一破一立、交相辉映,蒙文通以尊孟抑荀为宗,回应章太炎及新文化派一系。
  三、 儒家哲学源流之辨
  蒙文通就读于四川国学院时,孔子“言命”问题是刘师培与廖平分辨今古的主题之一。廖平主张孔圣受命,刘师培强调孔孟乃至后儒所言“命”说各有分歧,不能以“孔子受命”一语概之,需从史迹、语义层面解释孔子“命”说,最后以此号召后学:“诸君将此说研究清楚则命之有无,可以决然,于中国学术前途亦有莫大之利益”[28]1703。蒙文通考察儒家哲学思想,综合廖平、刘师培之说。首先,依据时代差别,“必先通其意,明其变,不滞于言,有以知异非异,同非同,然后能异所异而同所同”,通晓历史变迁以区分“名实”。其次,以孔孟一贯之道贯穿终始,“知说之变而不知义之一,不得为知学”;“孔孟之道,以惩于墨家,而后脱落于陈言,以困于道家,而后推至于精眇。子思、尼子浚其源,世硕、告子派其流,荀卿以法家乱之而滞于实,《管书》以道家汇之而沦于虚,义精于《大学》、旨邃于《系辞》,淮汉注江,洪涛直泻,斯观止矣。伏生而后,奥旨稍隐,韩婴、陆贾,诵习不废,刘向、许慎之间,典型犹在。仲舒、扬雄、王充始恣为异说,以骇俗取名高,儒之雄,罪之首也。”[17]34蒙文通以此脉络考察周秦两汉儒家哲学思想之发展,寻求孔孟性道之旨的一脉相传,重点在辨析“性命”、孟荀之争以及质疑程朱道统。
  (一) “性命”之辨
  《论语》中“性相近也,习相远”一语,是后世性命、善恶之辨的源头。戴震《孟子私淑录》第一条即以“性相近也,习相远”发问,程朱以气质、理为注解,“后人信其说,以为各指一性,岂性之名果有二欤”?戴震辩驳道:“性一而已矣。孟子以闳先圣之道为己任,其要在言性善,使天下后世晓然于人无有不善,斯不为异说所淆惑。”“后儒求其说而不得,于是创言理气之辨,其于天道也,先歧而二之,苟知阴阳气化之为天道,则知性矣。”[29]129程朱、戴震已经意识到孔孟言性不尽相同,都各自圆说,戴震坚持“性一而已”。章太炎调和孟子荀子性善性恶之争,即认为孔子“性相近、习相远”一语为“中道”。
  蒙文通认为,“不知孔孟之性,名同而实不同,又以孟子之义强通孔子之言,此又自宋以来之惑” 蒙文通《儒家哲学思想之发展》,载《论学》1937年第4期,第43页。此文收入《儒学五论》时有所改动。。在他看来:“孔子固尊‘命’,其言‘性’,非若后之谓‘性’。原始‘命’、‘性’之说则然。始之言‘命’、‘性’,犹后之言‘性’、‘情’。”因此,孔子“性相近、习相远”中的“性”实为后世所言之“情”。孟子与孔子言性善,名虽不同,实可相通。由墨家的非难,孟子方言“性”而少谈“命”,“性”之义一跃取代“命”之实,哲学随之脱离宗教而独立。儒者纷纷言“性”,“性”之新说迭起。子思作《中庸》已开“性善论”,孟子学说源于子思性善说,又发挥“本心”、“良知”之说,成为“截然划分时代者”[17]49;荀子虽承孟子言性、言心,却是“统血气、心知以言性,统本心、放心以言心”,而有“性恶”之说,荀子不信“本心”遂流于道家。“《大学》之宗孟子而有进于孟子,用荀卿而善拨荀卿者”;《中庸》、《系辞》与孟子“性善”一脉,“皆所以发明‘心’之体、‘知’之体而无或有间也”;“《易传》析义之精,为儒宗之正”,“《易传》十篇,无叛于洙泗之旨,则子弓诚不失儒家之传,而荀卿者翻子弓之罪人”[17]1220。   可见,晚周儒家哲学“义益出而益精”,孔子撰述六艺发扬古学,孟子、荀卿应时代要求破诸家异说表彰儒术,周末诸儒继承孔、孟、荀之学而建立“完美之新儒学”,“孔子为集前圣之大成,周末诸儒则集孔孟以来之大成,周末学术之所以辉光日新者,由其能信道笃而不固,不苟合而从善,或破或立,一本诚素”[30]10991100。此处即有一问题,荀卿总六经之大成,秦汉儒生多出其门,蒙文通推测荀卿弟子浮丘伯或为秦汉新儒家的创始者。依此而言,汉代新儒学似乎起源于荀子。这里又牵涉到“汉宋”之“尊孟”抑或“尊荀”,两汉学术起源于孟子还是荀子?
  (二) 孟荀之争
  汉学源于孟子抑或荀子,不仅关系两汉今古之争,还牵涉清儒所言“汉宋”之争。梁启超视“孟荀问题”为光绪朝学界的核心议题:“清儒所做的汉学自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒,便用‘禽贼禽王’的手段去打他的老祖宗——荀子。”[31]3清儒是否都自认为“汉学”本有分歧,更不论是否皆“自命为荀学”,但梁启超、夏曾佑、谭嗣同等所谓“我们”的“排荀”却也激起了章太炎 “尊荀”之举。“排荀”、“尊荀”之争涉及学术与政治的纠葛暂且不论,不过此论争强化了汉学源自荀子,宋学承自孟子的说法,以“尊荀”、“尊孟”视为“汉宋”的对峙。皮锡瑞为调停汉宋,称“孔子但言‘性相近’,未尝明言善、恶,孟、荀亦各明一义耳”;“近之言汉学者,多推荀卿;专主孟子者,复诋荀卿为孔门孽派,尤不可为训者也”;“荀子开汉学宗派,其学笃信谨守,重在传经。孟子开宋学宗派,其学广大精微,重在传道。汉儒多传荀学,故孟子之学当时尚未显明,为之注者,仅一赵岐而已。唐韩愈始推尊孟子,皮日休尊孟并尊韩,开宋学之先声。”[32]287诋今文者多尊荀排孟。章太炎认为:“孟子学承子思,人所共憭。若其于六艺之学,独短于礼,而小学则其所特长也。”[33]4胡朴安认为:“孔子之学,至晚周有荀、孟二派,荀派为汉学之祖,孟派为宋学之祖,孟子虽善说诗,而非传经之嫡派,故真能传孔门之六经者,当推荀子一派。”[34]4
  对于近代孟荀问题所牵涉的汉宋之别,蒙文通深有体会:“汉儒之学多渊源荀卿,论学之精微不逮宋贤,后世言学,每以宋人之学为直接孟氏,而以汉人之学为源于荀卿。晚世之言,大抵若是也。”[35]14而蒙文通对此不以为然:“汉师著述之存于后者,亦义理与证据不偏废,于宋亦然。学至清世,然后有纯攻考据之汉学,此学术之衰也。”[18]103蒙文通认为汉儒不但通经致用,重外王,亦传孔孟内圣之学,且有别于宋儒之处:语其精则性道之微,孟氏之旨若非汉师所晓者,及试考之则汉师固不足以发明孟氏,而究其立言之旨,则若一依孟氏为说而与荀氏之旨远是。汉学言性道仍渊源于孟子,又非特《王制》、《公羊》书传诸大端而已……孟言性善,而董之说性入于三品,则非孟内圣之微也。孟言损益为革命,而董但言改制,则非孟外王之大也。此公羊董氏之不足以尽孟,而晚近疑汉学之不源于孟也。苟博求之,则孟氏以性善明内圣,以革命明外王,其义宛存于汉师之说,而未或息焉淆焉。一若汉儒之多出于孟子,而义高于董子者犹多,不徒《公羊》、《王制》之说焉耳。[35]1415就内圣而言,“汉师之说,虽不必得孔孟之精微,然典型犹在,未尝离孔孟之说,而以异派之说参之”[17]25,孔孟“性”说相通,汉儒与孔孟的承接关系脉络清晰。蒙文通进而批评宋人以心性之学轻视汉儒:“汉人固未足以尽孟氏之旨、知《大学》之微,然其见犹得与《乐记》、《中庸》齐,谓概乎未之有见则非也。自宋以来,尊《乐记》、《中庸》,而轻视汉儒,是知二五而不知十;纬书更以妖妄鄙之,而未思是亦一时儒者之言,可以人而废言耶!斯皆仿佛思、孟之言而大异荀卿,正所谓庸庸之论,尚无大过者也。”[17]27北宋理学家于孟子学说仍有所窒碍,若以荀学而论,“宋明诸儒之知孟子者盖寡,其不陷于荀氏之论者无几,则亦阳孟而阴荀者欤?后之随声而言孟荀者,斯亦盲人而语日星之类也”[17]12。“后之随声而言孟荀者”自然是指戴震、章太炎及其后学。
  (三) 程朱与陆王
  汉宋之分与汉宋之争是清代学术发展的一大主线。民国以降,汉宋之争表面逐渐淡化,其精神却依旧贯穿新旧、中西、科玄等派分之中,民国学界可谓汉宋之争之变相。乾嘉考据学风“反王崇朱”,衍至民国,与欧化、西学相配合,导致近代学术以考据为成名捷径。刘咸炘归纳宋学之中的“宋朱”、“明王”二派:“理学有宋朱、明王之异,人所知也,考据有汉派、宋派之殊,人所不知也。近世理学之衰,王派也,朱派未尝衰,后乃变而为考据,考据之盛者,宋派也,汉派未尝盛。故汉、宋之盛衰,毋宁为朱、王之盛衰。”[36]1272章太炎、蒙文通有意以陆王质疑程朱,回应汉宋之争。
  章太炎认为,理学之名易生分歧,宋明之别、朱陆之辨壁垒森严。其实,“学派虽不同,立身之道则同”,都是修己治人之学,因此同归于“儒学”。以“儒学”命名,既可以消除门户之见,更能挽救世道人心。以此而论,章太炎既批评朱熹疑经改字、好为臆说等方法支离、破碎经义,又指责朱熹的“新民”与“格物致知”说败坏世风:“以亲民为新民,以格物为穷至事物之理,前则为专己,后则为外骛。诚行其术,则国政败,士行斁。”[37]1相形之下,阳明学说颇有可取之处。1917年,章太炎自称:“仆近欲起学会,大致仍主王学,而为王学更进一步。”其一,王学圆通广大,无支离之病。其二,提倡王学成为开启民智、凝聚人心的权宜之策。章太炎认为:“居贤善俗,仍以儒术为佳。虽心与佛相应,而形式不可更张。明道、象山、慈湖、白沙、阳明所得各有深浅,要皆可用。”[38]304309阳明学说成为章太炎“回真向俗”最好的契合点,不过,章氏固守儒不如释的定见,认为儒学中阳明之学与释最近,却未优入圣域。
  蒙文通而立之年曾认为王阳明将孔孟义理阐发得非常透彻,到了泰州学派更是说得淋漓尽致,没有可疑之处。但时届不惑之后,蒙文通领悟朱子、阳明的弊端在于论理气有所不彻。孟子所言“诚者天之道”,时行物生,生生不已,理气不相离;“思诚者人之道”,理欲之辨,心知有所别择,理气不相杂;“思诚”、“择善”而后人欲可净,天理流行,天人合德。朱子格物穷理之说偏于理气相离,难免以人道而疑天道;阳明满街尧舜之说是以天道而淆人道。二人“实即同于一义之未澈而各走一端”,“天人之辨淆而道之大源紊”,究其原因是受“印度之论,禅宗之说”的误导[39]156。陆象山所言“存心”、“养心”、“求放心”,于孟子以“心”言“思”、“思诚”、“择善”之学,剖析精进。1944年蒙文通改定《儒家哲学思想之发展》一文时,认为明孔孟要旨者非陆象山莫属。宋代新儒学独尊孟氏,荀、扬见绌。若以孔孟的本意为标准,蒙文通无疑认为陆优于朱。宋明儒家忽视周秦儒学,“较诸孔孟之说,每多剩义”,朱子、王阳明仍“不免于两困而皆失”,仅陆象山卓然不惑,“陆氏之要旨,即孟氏之要旨”。儒家内圣之学以孟子为本,万变不离此宗,“陆氏为直逼孟子者”[17]2832。   蒙文通作《儒家哲学思想之发展》,以孟子心性之学为核心,勾勒周秦两汉儒学源流,则戴震《孟子字义疏证》所言理学、心学于周秦儒学中无所本的主旨不得而立;《汉儒之学源于孟子考》论述秦汉新儒家与孟子内圣外王之旨一脉相承,汉学尊荀之说不攻自破。若以程朱道统而言,蒙文通撰写《中国史学史》,推举浙东史说与朱子相抗,言理学则服膺陆象山,纠正程朱之弊,以此质疑程朱正统。秦汉新儒学于内圣外王两端皆直得孔孟之传,近代言汉宋各执一端,两相比较,高下立见,所谓“以宋明阐周秦,以周秦正宋明,庶可为善学周秦、善学宋明者也”[17]32。
  四、 “国学之正途”
  20世纪30年代,国学作为一门学科最终无法确立,并逐渐淡出思想与学术的主流。然而,国难日亟,发扬国学,振兴民族精神的思潮日益兴起。陆懋德认为,“内圣外王”之学是正统国学的最高目的。内圣为修养,外王讲致用,所谓“明体达用”之学。正统的国学必须一方面注意修养,一方面注意致用[40]。李源澄认为清代考据学既非汉学,又非宋学,仅为清学。考据学的流弊衍至当下,与西学合流,导致“国学中斩,政教学术无不仰之异域,固早已全盘西化也”;整理国故运动“治国学亦必以西洋汉学家治吾国学问为师。所谓国学者,岂非徒具其名”?“今日国学之非国学”。而“治国学者,当寻求正途,毋为妄人之所惑而捷径以窘步矣”[41]941。何为正途呢?蒙文通认为,清代汉学到晚清非变不可,不变便没有出路,章太炎晚年坚持新学是国学不振的根源。那么,如何切实落实修己治人、明体达用的“国学”,扭转新学的弊端,成为经今古文之争、廖平门生与章黄学派最为关切的问题。
  章太炎认为要改良社会,不能只讲理学,“坐而言,要在起而能行。周孔之道,不外修己治人,其要归于六经”。因此,他主张今日讲国学,《孝经》、《大学》、《儒行》、《丧服》,“实万流之汇归”,“修己治人之道,大抵在是”[42]。国学不尚空言,要在坐而言,起而可行。经术是为人的基础,若论运用方法,历史更为重要。人不读经书,不知自处之道;不读史书,无从爱其国家。章太炎学术以经世为旨趣,将义理学的道德关怀落实于经世致用的政治社会实践,由此也发展了一套以经史为用的学术,这一思路与顾炎武所谓“经学即理学”的思路一脉相承。章太炎晚年要复兴“乾嘉诸师之学”,坚信国学的进步在于“经学以明条例求进步;史学以知比类求进步;哲学以直观自得求进步;文学以发情止义求进步”[43] 。黄侃认为,“发明”国学的根本是“扶微、中”,《诗》、《书》以训诂为先,《易》、三《礼》、《春秋》以义理为要。黄侃将“发明”集于三《礼》,其宗旨为:“今之学三《礼》,决非为复冕弁之服,鼎俎之设,而在于考究上古典章制度,明民族文化之发展。虽于时无用,但何害钻研?而况制礼之义,亦有不可尽亡者,讲信修睦,今日岂可摒弃乎?”[44]152探索民族文化的发展,发扬讲信修睦,接近黄侃所言“义理”。章太炎晚年创办章氏国学讲习会,其宗旨仍在民族主义,文字语言与历史为其指归。章太炎去世后,这一精神仍被太炎文学院所继承。
  章太炎在廖平墓志铭中,盖棺论定廖平学术“第三变最可观,以为《周礼》、《王制》,大小异治”,章太炎以此沟通经今古文学[45]1。不过,此说未必符合廖平及其门生的本意。廖平晚年依旧认为国学以历史为基础,经学以哲学为基础,今古之学仍有经史之别。蒙文通、李源澄批评新起之学未得正途,是指今文学流入公羊改制一派,重新阐释今文学才是救弊的关键。国难之际,蒙文通结集出版《儒学五论》,意在提倡“秦汉新儒学”,“儒史相资”,“以先汉经说,为子史之中心,亦即中国文化之中心。复将以是示大法于将来,臻治道于至盛”[17]16。《儒家哲学思想之发展》阐明“孔孟之道,三古所为训”为中国文明之准则;《儒家政治思想之发展》以“理想”与“陈迹”分别今古,发挥秦汉新儒学即今文学的“义理”与“制度”。以政治制度而言,古文家言《周官》乃历史,今文家主《王制》则寄托文化理想。蒙文通认为“舍今文不可以明子史,舍子史又何以明今文”,遂阐发了今文学的“革命”精神,并以井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂制度落实今文学“革命”思想,构建儒家政治学说 对蒙文通经学研究的详细评述,参见严寿澂《经通于史而经非史——蒙文通经学研究述评》,载《中华文史论丛》2008年第6期,第235284页。。经学与史学有所分殊,但绝非对立,儒学义理是历史变动的内在动力,经立其本,史弘其用。章、黄保存国故,探求民族文化发展,是本于道法家的历史观,所谓根本在“申韩” 黄侃曾夫子自道:“我辈学问,以汉学为表面,以申韩为骨子。”黄侃《黄先生语录》,见《量守庐学记续编》,(北京)生活·读书·新知三联书店2006年版,第5页。;蒙文通探求“圣言指归”,发扬秦汉新儒学,“匡老反韩复孟”是内圣外王之学的旗帜。蒙文通坚信:“在中国,孔孟之道是为人治世之道,是人民千年来的选择,是绝对不会泯灭的。”[46]18
  国难之际,儒学复兴,熊十力的弟子周通旦提倡“六经之于我国文化,所赐特深,而六经之由来,又始于先秦之时代,故吾人今日苟欲发旧振新,以固国本,则所谓先秦经学也者,固应尊重而研究之”,应当“取先秦时人之经说,以求经学之真相”;“治经学之态度,诚宜以先秦时人为准依,决非清代汉学家所能窥其堂奥”[47]139,154。熊十力一系旨在返本开新;章太炎提倡修己治人、坐言起行,侧重于经世致用的政治社会实践;李源澄认为修己治人之学为国学正途,博学于文,“其归本于修己治人,则所谓‘守约’,‘约之以礼’”。不过,李源澄侧重在义理、经制之间建构能动关联,修己治人之学非为空言,“曰‘礼义之始’,曰‘理天地’,曰‘调一天下’,儒者之所系,岂不重哉”,“其极则内圣外王之道”[48]446,451452。蒙文通主张复兴儒学既不能囿于空言义理、高谈性命,更不可妄自菲薄,整理国故运动与疑古学说乃“卑者坏形体”,“诬古人而欺后生”。蒙文通“究儒史相资之故”,立足于秦汉新儒学阐释儒学“发展”,阐明今文学的革命理想与制度精义,统摄内圣外王之学。
  近十年来,复兴传统与重建中国文明主体性的呼声蔚为风潮,重新诠释儒学成为文化创造与文明价值实践的关键,以期在历史传统、当下现实与未来走向之间建构能动关系。在现代学术语境中,如何建立儒学义理、制度与事实之间的关联系统,成为沟通中华文明义理之学、经史之学,落实与实践明体达用之儒学的关键,以此“入出于百氏,上下及千载,推昔人之陈说,示大法于将来”。纵观近代学术转型的曲折历程,民国各派学人转化传统学术、沟通中西新旧的路径各异。“今古文辨义”是廖平门生与章黄学派学术异趣的核心,由此而演化近代儒学的多元出路,恰为时下建设民族国家抑或文明国家提供了知识参考与思想资源。
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