美德为何应得

来源:用户上传      作者: 张增船

　　摘 要：好人应得好报，有德之人配享幸福的信念充斥在我们的道德生活中。在应得理论的框架中，这种信念可转化为有德之人应得某种益处的信念。这种信念遭到了两种有力的反驳，认为它在实际生活中无法发挥作用或者是自欺欺人。但它也得到了两种有力的支持，认为它产生于感激债务的原则或者是人的内在价值实现的必然要求。在浅见的意义上，感激债务的原则是有效的，但在更深的意义上，这种信念根植于人们对于人的内在价值或人格价值的反思。
　　关键词： 美德；应得；感激债务；内在价值
　　中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2015）05-0059-07
　　当人们展现了善良的特质，或者做出了勇敢的、体贴的、慷慨的等行为的时候，我们说他们展示出了道德上的优点，但我们还不能说他们是有德之人或具有美德。因为，判定一个有德之人的标准，除了考察其外在行为表现之外，还要考察其内在的意志。对于一个完整的道德人来讲，其内在的意志要比外在行为更加具有人格构成的核心意义。对于有德之人，人们通常持有这样一种很强的信念，认为好人应得好报，只有有德之人才配享幸福。正如康德所言：“一个有理性而无偏私的旁观者看到一个没有一丝纯粹而善的意志装点的存在者始终如意时，绝不会感到称心，且因此善的意志似乎甚至构成（配得幸福）之不可或缺的条件――这更不待言。”[1]这也正如罗素所主张的，“幸福的程度应当与具有美德的程度成比例。”[2]但罗素并没有给予这种主张以论证。人们通常所持有的德福一致的信念也需要给出很强的理由。在应得理论的框架中，所谓“美德应得”的问题，也就是有德之人（应得的主体）根据某种可辩护的行为或品质（应得的基础）应该得到某种对待（应得的客体）的问题；所谓“美德应得的理由”也就是探讨将美德作为应得的基础何以成立的问题。这里所说的应得的客体，即某种对待，是指某种回报、善物、服务、赞赏、感激等。本文试图在应得理论的视阈中对这种信念的几种赞成与反对论证进行分析、梳理，并在此基础上力图给“美德何以应得”以正当的理由。
　　一、关于美德应得的两种反对论证
　　一种卓越的品质自然可以作为某种应得的基础，这似乎是不证自明的。但事实上并非如此，问题比我们想象的要复杂得多。尽管将美德作为应得的基础得到了一些论者的支持，但同样面临着两种强有力的反驳，即认为，以美德作为应得的基础要么是不切实际的，要么是自欺欺人的。
　　第一种反对意见之所以说以美德为基础的应得主张是不切实际的，是因为我们很难衡量和评估美德这种品质。因为这种评估需要详细的信息，不仅包括一个人所做过的事情，而且还要包括在其他情境下他是否还会做出类似的行为等多方面的复杂信息。而这些信息是很难捕捉到的。即使掌握了这些信息，我们也并不欢迎以这种机械的方式来衡量和评估人们在道德上的优缺点。因为这种方式不但会对我们的选择权和隐私权构成威胁，而且它本身就是不确定的。正如费尔伯格所指出的：“以某种机制来观察人们的道德缺点，正如道德警察一样，将是笨拙的和不切实际的。此种方法是如此的不确信和容易出错，以至于没有人会感到安全，如果将我们的物质分配委托给它。”[3]此种反对论证是强有力的。但在乔治・谢尔看来，这种反对论证却并不意味着什么。证成一种应得的主张并不要求某人有义务去提供以其所应得的东西，由此，也并不意味着社会有义务去保障这种应得。即使我们没有义务去保障美德与幸福之间的匹配，但这种匹配是否具有价值却是一个开放的问题。谢尔认为尽管关于品质的判断过于精致而无法获得其确信性，然而我们的日常生活和私人之间的关系却能够支持这样一种判断。即使社会不能识别和回报美德的品质，而作为个体的人们却能够做到这些。而且社会可以通过间接的方式来促成这个目标：即通过设计出一种制度，这种制度倾向于至少奖励那些具有杰出美德的人。①乔治・谢尔的回应正好是对费尔伯格反对将美德作为应得基础论证的有效反驳。
　　由此可见，尽管费尔伯格的反对论证是有力的，但并不能从根本上完全推翻美德应得某种回报的信念。我们不能忽略的是，以美德为基础的应得主张是有价值的，具有道德的力量和道德上的正当性，而且并非完全不具有可行性。这种应得主张并不要求在公共领域以制度化的方式将其确认为一种义务，而只是确认其道德上的正当性和价值。在私人领域，这种应得主张不仅具有道德上的正当性和价值，而且也具有实际的可行性。公共领域的制度设计还可以通过间接的方式来支持以美德为基础的应得主张。
　　第二种反对意见从美德应得回报的不良影响出发，认为它会导致自欺欺人的后果。这种反对意见认为，如果美德得到了组织化的奖赏，那么就会使人们出于获得奖励的目的而去做符合道德的行为。而真正的美德行为不是出于获得奖励的动机，而是出于纯粹的善良意志。因为出于奖励目的而表现出来的行为不能同时融合进纯粹的善良意志，所以，对美德的奖励，实际上就是在鼓励人们放弃出于纯粹善良意志的动机而行动。“一个人事先所作出的善的行为与奖励是没有关系的，如果由于奖励的缘故而去做善事，那就是在走滑坡路。”[4]如果奖励美德能够导致人们走向不道德的后果的话，那么奖励美德就不是好的事情。然而奖励美德真地能产生这种影响吗？实际发挥作用的各种美德并不是由各种孤立的善的行为所构成的，而是由各种稳定的品质所构成的。因为这些品质是由各种固定的倾向所构成，它们看起来十分稳固且不容易被其他动机所改变。一个人如果确实具有相应的美德，就不会受制于后果的考虑而轻易改变这种品质。因此，奖励一个真正具有美德的人，看起来并不会破坏其善的品质。至多，对奖励的期待可能会对人们形成稳定的善的品质产生负面影响。一个人如果出于坏的理由去做好的事情，那么就很难形成纯粹的正当的行为动机。这种顾虑尽管必要，但并不能构成对回报美德行为正当性的有效反驳。
　　另一种关于美德应得是自欺欺人的观点来自于罗尔斯。他认为，“重要之点是，道德价值的概念不能为分配正义提供第一原则。这是因为只有当正义的原则和自然的责任和义务得到认可之后，道德的概念才能被引入。一旦这些原则被确定之后，道德价值才能被定义为具有正义的含义；美德才能被刻画为遵循那些正义的原则而行动的欲望或倾向。因此，道德价值相对于权利和正义是次要的概念，而且在分配份额的实质定义中不发挥任何作用。”[5]在罗尔斯看来，没有在先地对于正义原则的理解，就无法恰当地理解美德；美德自身不能作为分配的道德基础。这正如建立惩罚制度的目的就是为了惩罚小偷一样。根据罗尔斯对于“美德”的定义，即遵循正义原则而行动的欲望或倾向，那么将美德作为应得的基础可能会产生这样一个问题：每个行为者的应得被认为仅仅依赖于他的给予其他人以其所应得的倾向，而其他人的应得又反过来依赖于他们给予另外一些行为者以其所应得的倾向，正所谓“己所欲，施于人”；但每个人给予他人以其所应得的倾向是不确定的，因此，这将不可能决定任何一个人应得什么。 　　实际上，罗尔斯的论证只是表明了应得是一种缺乏分配正义第一原则的方案，但是他并没有区分“竞争性情形”与“非竞争性情形”两种情况。“考虑有些在供应上或可得性上有限的善的分配，假定每个人都想要一点，或者无论如何，没有足够的可以满足所有要求。在这种情形下，把特定数量的东西给某人，必然会对他人的份额产生负面影响。只有那么多而不够分，这就是竞争性情形。非竞争性情形是，其中一个人得到的某个数量不会给其他人能够得到的数量产生负面影响。在典型的情形中，对所有人都是足够的，比如说，空气。”[6]显然，具有分配正义第一原则性质的分配方案只是适用于资源有限的竞争性领域。即使在竞争性领域中，保证有德之人按照分配正义的第一原则来得到其应得的份额也是正当的实质性的要求，这种要求反过来也是对分配正义原则的一种限制。按照罗尔斯“反思的平衡”方法，在实际分配过程中我们必须从分配正义的第一原则和人们的实际状况这两边出发，不断相互修正。因此，作为人们实际情况的美德因素也应当纳入到反思平衡的范围之内。我们很难想象具有分配正义第一原则的方案不能保障有德之人正当的应得主张，或者完全忽略美德的作用。罗尔斯明确指认了天赋、家庭出身等偶然因素在分配领域中发挥作用的非正当性和任意性，难道美德这种非偶然因素仅仅因为其缺乏分配正义的第一原则，而完全将它排斥在分配根据范围之外就不是任意的吗？在资源充足的非竞争性领域，由于每个人的应得份额并不参照其他人的份额，因此，我们就更没有合理的理由来反对将美德作为应得基础的正当性。
　　如果我们将美德的概念做进一步的延伸，正义也是一种美德；那么，按照正义的原则分配，也就是按照一种美德来分配。因此，按照正义原则进行分配的欲望和倾向最多只是产生应得主张的诸种美德选项中的一种。如果这种推理是正确的，那么我们甚至可以走得更远：首先，如果当一个人展现了与正义相关的其他种类的美德时，也同样应得相应的对待；其次，如果奖励有德之人的倾向也是一种美德（伴随着第一层次美德的第二层次的美德）的话，那么这种倾向也同时应得赞赏；最后，如果一个人展现了更多的美德时，那么他就应得更多的东西。
　　从上述分析中我们可以看出，关于将美德作为应得基础的信念要么是不切实际的、要么是自欺欺人的，两种反对论证是不成功的。那么，支持这种信念的论证又会怎样呢？
　　二、感激债务与美德应得
　　来自萨普（F. C.Sharp）的一种观点认为，人们感激和赞赏的对象是品质。人们对于具有美德之人应得某种益处的信念，只不过是人们对有德之人所展现出来的美德所具有的赞赏和感激这种主观倾向的一种具体的外在表达而已。“与我不赞赏的人相比，我更希望我所钦佩的人得到好处；与不被我更欣赏的人相比，我更希望我所更加钦佩的人得到更多的好处。”[7]如果我们对这种观点进行“同情式理解”，其合理之处在于，它将美德应得的基础建立在一种特殊债务的基础上，即，接受美德行为帮助的人对施予美德行为的人负有表达感激和赞赏的债务。而美德的行为之所以能够产生这种债务，是因为它能够以施助者的出于意愿的某种付出为代价，给受助者带来某种益处或免于某种伤害；而当施助者作出某种牺牲从而给受助者带来某种益处的时候，那么受助者自然会被认为对施助者负有表达感激的债务。当我们说施助者应得回报的时候，其实就是主张受助者对施助者欠下这种债务，并要求受助者以某种方式来向施助者偿还这种债务。果真如此，那么美德应得的主张将从产生这种债务的原则中汲取规范的力量。
　　值得考虑的问题是，是否只有产生了实际益处的美德行为才会产生那种债务，而没有带来实际益处的行为，即使出于善良意志也不会产生那种债务呢？换言之，带来实际益处是否是产生感激债务的必要条件呢？这个问题构成了西季维克关于“回报益处的责任”的特征，以及西蒙斯关于讨论感激问题的背景假设。②但是，我们的道德直觉通常也会认为，即使没有提供实际益处的助人行为也同样应得回报和感激。例如，某人在去上班的路上去帮助他人修理坏在路上的汽车，无论最终这辆车是否被修好，提供帮助的人都应得车主的感激。尽管西季维克和西蒙斯都默认，但是，是否只有带来实际益处的助人行为才会产生感激债务的问题，答案仍然是不清楚的。然而无论后果如何，提供帮助者对待被帮助者的方式，却为被帮助者得到某种益处或其他种类的益处提供了在先的可能性。
　　笔者担心会导致这样一种结论，即，没能提供实际帮助的行为不会产生感激的债务，从而导向后果论的泥潭。尽管我们可以将提供的帮助视作某种可能的实际益处，从而缓解这种担心，但是，这并不能从根本上消除这种顾虑。因为债务本身仍然存在着一些更深刻的问题。初看起来，感激债务的产生背景因过于具体化而不能用简单的道德原则来加以解释。例如，“回报一个百万富翁一份工作看起来是愚蠢的，但回报一个失业者一份工作却是恰当的；来自一个穷困潦倒者的一封发自肺腑的感谢信的回报是适当的，但如果是一个腰缠万贯的富人，仅仅一封感谢信则未必是恰当的。”[8]然而，无论怎样很好地来解释感激债务的原则是如何产生的，它们都必须有一些实际的规范性基础。
　　我们需要考虑下述两种情况：第一种情况是，某人虽然做出了一个勇敢的或自我牺牲的行为，但他并没有反映出值得称赞的品质；譬如他的助人行为的动机只是为了得到某种好处。如果说做出这种助人行为的助人者应得回报的话，其理由只能是接受帮助者对帮助者负有某种非道德的债务。而且这种应得的主张，其应得的客体主要来自于接受帮助者的奖赏与回报，其应得的根据也不是出于道德的理由。当受助者因死亡或者其他的原因而不得不解除这种债务时，应得的主张也就不再生效。第二种情况是，应得的根据是做出了勇敢的或自我牺牲的行为，并且行为本身也反映出了值得称赞的品质，比如不求任何回报的助人行为。这种行为如果能够提出某种应得的主张，其规范性力量部分源自受助者对施助者的债务，但主要不是来自于这种暂时的非道德的债务，而是具有其他的更具普遍性的规范性力量的来源。
　　除了上述两种情况之外，还有另外一种情况，即，应得的基础不是某种行为，而是应得主体本身所具有的某种稳定的值得称颂的品质。譬如，一个人，无论在何时、何地、何种条件下都能够显示出慷慨、同情、公正等品质。当遇到这类有德之人时，我们通常认为他们应得幸福或生活得好。而我们做出这种判断的理由也并不是因为他们做过什么，而仅仅是因为他们是什么。一个人“是什么”，表达的是这个人的人格构成性要素与结构；而一个人“做了什么”只是其人格构成结构的外在表现而已。当然，有德之人所具有的稳定的内在品质与人格结构往往使他能够做出值得称颂的美德行为，但这些行为并不意味着将他人置于某种负债的位置。在这种情况下，一个人“是什么”，即一个人的人格构成结构，要比一个人“做了什么”具有更为根本的意义，能够为应得提供更为强大的奠基性的规范性力量。而一个人的人格构成结构之所以具有这种规范性力量，不是因为他“是什么”的事实本身，而是因为这个事实所具有的价值，尤其是它在人格价值中的道德价值。 　　综上所述，美德应得回报的根据和规范性力量，与其说是来自于产生感激债务的原则，倒不如说是来自于美德这种品质在人格价值中所具有的价值。但是，引入人格价值的概念是否就能更好地证成美德应得回报的信念呢？
　　三、人格价值与美德应得
　　在一个更深的理论层次上，人格价值概念的引入的确体现了一个重要的观察视角。即使关于人格价值的概念对于美德配享幸福的信念的构成是不必要的，但对于这个信念的证成却是必要的。正如乔治・谢尔所指出的，“欲望满足是有价值的、勤奋努力之人的成功具有更高的价值的观点，其立论的最自然的前提就是那些人本身具有价值。从这个起点出发，我们可以推出人们所追求的目标也同样具有价值。但是如果通常欲望满足和努力应得成功的价值奠基在通常关于人的价值基础之上，那么这些后果子集的进一步价值，看起来更适合于奠基在一些人的特殊价值之上。特别是，如果对于美德的满足或成就具有额外的价值，那么，这看起来的确是遵循了有德之人具有额外价值的观点。”[8]（141）即是说，如果一个人本身具有内在价值，那么作为其内在价值实现和增值的手段，他所追求的目标及其目标的实现也同样具有价值。如果美德构成了一个人内在价值的必要因素和特殊因素，那么美德所要追求的某个目标或应得某个目标及其目标的实现也就具有价值。这样，美德应得某种回报的理由就在于，它是一个人内在价值实现和增值的必要手段和必然要求。
　　但是我们必须追问的是，人何以具有内在价值？美德是否是一个人内在价值的构成性因素？一个人所具有的额外美德是否能够增加他额外的内在价值呢？
　　首先考虑一下人何以具有内在价值这个问题。所谓内在价值，“不是这些事物的一些价值：即，为了一些其他目的，或者进一步的效用或结果。它不是指它的工具价值，而是指它本身的价值，排除那些进一步的后果或关联的价值。哲学家们将这种价值称作内在价值。”[9]在最一般的层次上，人之所以具有内在价值只是在于人区别于其他生物的特殊性；而人的特殊性又在于作为个体人的精神能力的复杂性。但是，人的精神能力的哪一方面赋予他们自身以内在价值呢？在康德看来，“……人有别于所有其他生物的根本特征在于他拥有理性能力，即这样的能力：自我思考、自我设置一种目标、遵循自身的意志。”[10]“意志自由构成了人对自身本性理解的一个基础性的概念，它是人之所以能够超拔于自然界而成为拥有精神性禀赋的文化存在的最根本的特征。”[10]（18）诺齐克认为，这些重要方面应当包括：（1）一个人对于第一人称“我”自身的反省意识；（2）一个人是一个价值的追寻者，他寻找价值并且通过对价值的考虑来支配自己的行为。③综合康德和诺齐克关于人格的界定，人的理性能力，即人的自我反思、自主思考、自己发现价值、追求价值以及用价值来支配自己行为的能力，以及意志自由的本性赋予了人以其内在价值。
　　既然意志自由和理性能力赋予了人以其内在价值，那么美德在何种意义上是人的内在价值的构成要素呢？在康德的视阈中，人的理性能力和自由意志的本性不仅在于能使人摆脱自然法则的因果必然链条的束缚，而且还在于能够使人自己为自己立法。这种立法不仅要对人的行为进行立法，即，“仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项格律而行动”；[1]（43）而且，还要对人的内在意志进行立法，即，“每个有理性者应当将自己及其他一切有理性者决不仅当作工具，而是始终同时当作目的自身来对待”。[1]（58）而对人的内在意志和外在行为的双重立法和规约的必然结果，就是人的美德的养成。即是说，美德是人的理性能力和自由意志本性的内在要求和题中之义。如果人的理性能力和自由意志的本性赋予了人以其内在价值，那么，美德，就在它是人的理性能力和自由意志本性的内在要求的意义上，构成了人的内在价值的必然要素。
　　如果美德在特定意义上构成了人的内在价值的特殊要素，那么，它又如何能够使人的内在价值得以增值呢？事实上，通常人们所认为的，内在价值建立在自由意志和理性的基础之上的观点，并没有得到有效辩护。但可以确定的是，人如果没有自由意志和理性能力，那么道德哲学的许多问题将无从产生，人格也将失去根基。“无论如何，我将假定人的价值部分基于这样一种事实，即，他们有一个价值的概念并努力去实现它。”[8]（143）首先需要注意的是，道德上的美德能给我们带来益处这一点，都用以强调和集中倾向于追寻各种形式的外在价值。当某人是公正的和诚实的，他自然追求公正和诚实的事情。当某人是慷慨的、同情的、体谅的或仁慈的，他自然寻求带来好的结果。在这些例子当中，有德之人都证明了他们能够比其他人具有更强的追寻外在价值的倾向和能力，而这对人的内在价值的实现和增值来说是非常重要的。
　　我们可以看到，上述论证主要依赖于两个前提。它假定了：A.有德之人从他们追求各种价值的事实中获得他们的内在价值；B.有德之人的欲望和努力所指向的目标，从追求它们的人本身具有内在价值这个事实中获得外在价值或工具价值。但是这些前提真的能够相容吗？如果某物从追求它们的主体本身具有内在价值这个事实中获得价值，那么它显然缺少了独立于或不依赖于主体本身价值的内在价值，而仅具有工具价值的意义。但是，如果一个客体缺少了独立的内在价值，那么，一个人追求它的事实又如何提高追求者的内在价值呢？
　　我们可以从有德之人实践美德的两个向度来回应上述问题。因为美德具有自向性和他向性两个实践向度，它不但可以运用于自己还可以运用于他人。如果一个人具有美德，并且自觉地运用美德，进而做出了符合道德的行为，那么我们可以合理地认定：与其他人相比，他因具有美德并且实践美德而得到了更大的内在价值。这正如诺齐克所指出的，“在表现出美德的时候，我们已经超越了自身的局限，将自身价值和另一个价值联系起来一起作为价值。有德之人的生活将具有更大的价值或意义；道德推动构成这样一个事实，即，他的生活将具有更大的价值。”[9]即是说，一个有德之人在追求实现自我设置的目标时，不但将他人和自己同样视作具有内在价值的价值追寻者，而且同时也将他人的内在价值及其外在目标（外在价值）加进自己所追求的内在价值体系和外在目标体系之中。这样，有德之人就在将自己的价值体系与他人的价值体系进行整合的过程中，不但增加了自身的内在价值，而且也增加了自身的外在价值。当情况是这样的时候，那么一个具有额外美德的人与不具有更多美德的人相比，就能够增加其额外的内在价值。如果一个具有美德的人的确比其他人具有更大的内在价值，那么，他的欲望和持久的努力将能够赋予他所追求的目标以相应的更大价值。这样，尽管一个普通人的欲望的满足、努力的成功是好的，然而，一个具有美德之人的欲望满足和成功将具有更大的价值。这样，有德之人应得某种后果的理由，就在于这种事态具有更大的价值：它不但是一个有德之人内在价值实现和增值的必然要求，而且也是扩展有德之人的外在价值、使人生更加有意义的必然要求。 　　总之，从人格价值的视角来看，美德应得的证成依赖于“价值增值”的证成路径，即，人是具有内在价值的――人的内在价值的实现和增值是好的――美德是人的内在价值的构成性因素――美德应得某种后果是内在价值实现和增值的必然要求――美德应得某种后果的事态是好的、有价值的――美德应得某种后果或对待。
　　结 语
　　德福一致的信念根植于人们的心灵深处，它反映了人们对于美好生活的美德诉求；美德应当成为一个人过上好的生活的必要条件。在应得理论的视阈中，这种信念可转化成有德之人应得某种益处的信念。这种信念在人们的道德生活中有着如此广泛的经验基础，以至于任何反对论证都会遇到很大的困难。在私人生活领域，尽管我们很难掌握确切的信息以一个确定的标准来衡量一个人道德水准的高低 ，但美德因素却始终深刻影响着人们的应得后果。在公共生活领域中，公共制度的设置或直接或间接地都与这个信念相关联。美德应得的观念成为一种先于制度的强大的批判性观念，即使是罗尔斯的反驳也不能成功。
　　反对这种信念虽然不能成功，但证成它却也并非易事。初看起来，有德之人的美德行为因具有良好的外在价值，产生某种好的后果，因此应得受益者的感激或某种回报；但这种感激债务的原则要么依赖于后果论的支持，要么超出了道德的领域，因此是一种不成熟的论证。而引入人的内在价值或人格价值的概念，将有德之人应得某种益处的信念看成是其内在价值实现和增值的必要途径和必然要求，把美德应得的基础建立在人的内在价值的基础上则是一个有效的证成路径。德福一致或有德之人应得某种益处的信念，从深层次上来讲，根植于人们对于人的内在价值或人格价值的深刻反思。
　　注释：
　　①George Sher， desert（Princeton：Princeton University Press，1987），138.
　　②Sidgwick， The Methods of Ethics， 259. Simmons， Moral Principles and Political Obligations， chap.7， esp.83.163.
　　③ Robert Nozick，Philosophical Explanations （Cambridge， Mass.： Harvard University Press，1981），457.
　　参考文献：
　　[1]康德.道德底形上学之基础[M].李明辉译.台北：联经出版事业股份有限公司，1990. 9-10.
　　[2]Ross. The Right and the Good[M].（Oxford University Press，1930.27.
　　[3]Joel Feinberg. Socialphilosophy[M].EnglewoodCliffs，N.J.：Prentice-hall，1973. 113.
　　[4]A.C.Ewing. The Morality of Punishment[M].Kegan Paul，Trench，Trubner，and Co.， 1929. 132.
　　[5]Jhohn Rawls， A Theory of Justice[M].Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1971.13-312.
　　[6]葛四友.运气均等主义[M].南京：江苏人民出版社，2006.29.
　　[7]F. C. Sharp.Ethics[M].New York： Century， 1928.26-125.
　　[8]George Sher，desert[M].Princeton：Princeton University Press，1987.135.
　　[9]Robert Nozick.Philosophical Explanations[M].Cambridge， Mass.： Harvard University Press，1981.414.
　　[10]甘绍平.意志自由的塑造[J].哲学动态，2014，（7）：13.
　　The Reasons of Desert for Virtue
　　Zhang Zengchuan
　　Abstract： The faith that a good man deserves positive reward and the virtuous people deserve the well-being is entrenched our moral life. The faith can be translated into that a good man deserves some goods within the framework of the desert theory. The faith has been refused by two strong arguments that it will not be practical or self-defeating， while it has been also accepted by another strong argument that it will be grounded in the debts of gratitude. At the first glance， the debt of gratitude is reasonable； but in a deeper sense， it is rooted in the intrinsic value of person.
　　Keywords： Virtue； Desert； The debt of gratitude； The intrinsic value
　　责任编辑：王之刚
转载注明来源:https://www.xzbu.com/4/view-7060069.htm