《黄帝四经》对《老子》贵柔思想的继承与改造

作者:未知

  【摘 要】贵柔主义是贯穿《老子》学说主张的一个原则。黄老学说的代表作《黄帝四经》继承了《老子》的贵柔思想,并对之进行了改造与发展。贵柔主义既与具体的政治主张相联系,是统摄政治主张的一个原则;又与深层的哲学理论相联系,是哲学理论应用于政治实践的一条路径。考察两书贵柔思想的因变关系是理解先秦道家学说变化发展的一把钥匙。
  【关键词】贵柔主义;《黄帝四经》;《老子》
  一、《老子》的贵柔思想
  《吕氏春秋》说:“老聃贵柔。”可见《老子》学说的柔弱特点给人造成了深刻的印象。这种贵柔的特点在《老子》的许多思想主张之中都有体现。
  《老子》的贵柔主义在君主的用人问题上,有明显的体现。《老子》的思想主张与当时的许多学派的思想主张之间,存在着激烈的学术争用关系。《老子》经常强调“道”与“学”的区别,所谓“道”就是自己学派的理论旗帜,所谓“学”则是对其他学派的概括。用“道”去反对“学”,就是这种学术争用的表现。《老子》试图劝说君主罢黜其他学派,而单独任用自己学派的人,可惜处处碰壁。对此,《老子》感叹:“弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。”这段话并非泛泛而论,而是就君主用人以及对学术思想的选择而说的。弱与柔都是道家学说的特点,其他家派学说的特点则是贵刚强。《老子》认为自己的柔弱主义是胜过百家之刚强的。可惜天下的君主选择的都是百家的刚强学说。
  在对待民众的问题上,《老子》反对刻剥民众,反对以刑杀来镇压民众,这些都属于强硬的手段。《老子》所主张的御民之道是“下”民“后”民,七章:“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。”六十六章:“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以欲上民,必以言下之。欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重。处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争。”《老子》的“下”民“后”民,其实质是让君主摆出柔和的态度以缓和阶级矛盾。这种从统治者立场出发而作出的对民众的同情与让步是《老子》贵柔主义的表现。
  在处理一国与他国关系的问题上,也贯穿着《老子》的贵柔主义。《老子》产生的时代,大国争霸,兵戎不断。在各国国君周围也聚集了一批能征善战之士。《老子》痛恨这种争乱,说:“天下有道,却走马以粪。天下无道,戎马生于郊。”又说:“以道佐人主者,不以兵强天下。”他认为战争的根源在于君主的贪得无厌,指出这种贪欲会带来严重后果:“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。”又说:“天下神器,不可为也。為者败之,执者失之。”对于战争本身,与好战派针锋相对,指出战争是一种“凶事”,一种“不祥之器”。《老子》对战争的最高理想是:“虽有甲兵,无所陈之。”这种反对贪欲厌弃战争的态度是其贵柔思想的表现。
  但他无法否认战争的现实性与某些合理性,所谓“不得已而用之”,这时《老子》强调要靠“慈”、“哀”的办法取得胜利:“慈故能勇……夫慈,以战则胜,以守则固。”又说:“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与。”又说:“用兵有言:吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺,是谓行无行,攘无臂,扔无敌,执无兵,祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝。故抗兵相加,哀者胜矣。”这种以慈哀后退取胜的兵学思想,在当时流行的兵学思想之中较有特色,也是《老子》贵柔思想的体现。对于胜利,要“恬淡为上,胜而不美”,“善者果而已,不敢以取强”。否则“乐杀人者,不可以得志于天下”,“物壮则老,是谓不道,不道则已”。可见即便对于胜利,《老子》仍以柔和之态度处之。
  在批判了现实的国与国的关系以后,《老子》为国家间的关系给出了自己的谋划:“大国者下流,天下之交,天下之牝,牝常以静胜牡。以静为下,故大国以下小国,则取小国。小国以下大国,则取大国。故或下以取,或下而取。大国不过欲兼畜人。小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲,大者宜为下。”大国在国家关系中处于主动的地位,《老子》劝说大国摆出甘居下流的姿态,以赢得小国的归心,不以兵刃而实现国家间的秩序。大国的这种“静”与“下”的态度,是柔弱主义的表现。
  二、《黄帝四经》的贵柔主义
  《黄帝四经》对贵柔主义有更加自觉、更加系统的认识。《四经》把贵柔主义概括为“雌节”,雌即柔,节即行事原则。与此相对的是“雄节”。《雌雄节》说:“皇后屯历吉凶之常,以辩雌雄之节,乃分祸福之乡。宪敖骄居,是胃雄节;宛湿共验,是胃雌节。夫雄节者,浧之徒也。雌节者,兼之徒也。”雄节就是自我显耀,骄傲自夸,这属于“浧(盈)”的范畴。雌节就是平顺和气,恭敬谦卑,这属于“兼(谦)”的范畴。并认为:“夫雄节以得,乃不为福,雌节以亡,必得将有赏。夫雄节而数得,是胃积央(殃)。凶忧重至,几于死亡。雌节而数亡,是胃积德。慎戒毋法,大禄将极。”以雄节行事,即便有所获得,也不是福气,并且得的越多,灾殃越多。以雌节行事,即便有所损失,也会得到善报,并且失得越多,积累的福禄也越多。又说:“凡彼祸难也,先者恒凶,后者恒吉。先而不凶者,是恒备雌节存也,后(而不吉者,是)恒备雄节存也。先亦不凶,后亦不凶,是恒备雌节存也。先亦不吉,后亦不吉,是恒备雄节存也。”又说:“凡人好用雄节,是胃方(妨)生。大人则毀,小人则亡。以守不宁,作事(不成,以求不得,以战不)克,厥身不寿,子孙不殖。是胃凶节,是胃散德。凡人好用雌节,是胃承禄。富者则昌,贫者则谷。以守则宁,以作事则成。以求则得,以单则克。厥身则寿,子孙则殖,是胃吉节,是胃绔德。故德积者昌,殃积者亡。观其所积,乃知(祸福)之乡(向)。”总之,雌节无不顺利,雄节无不败亡,可谓将贵柔主义推向无以复加的高度。
  《黄帝四经》的贵柔主义也体现在其他思想主张之中。
  《黄帝四经》提出了“当位”的思想主张。《四度》篇说:“君臣当位谓之静。”所谓“当位”即要求不同社会角色各居其位各尽其分,互不侵扰。《四经》把当位的原则概括为“以阴阳明大义”。所谓“以阴阳明大义”就是把各种社会角色分隶于阴位、阳位之下,如“主阳臣阴,上阳下阴,男阳[女阴,父]阳[子]阴,兄阳弟阴,长阳少[阴],贵[阳]贱阴,达阳穷阴”等等;然后要求在阳位者依阳的原则来对待在阴位者,在阴位者以阴的原则来对待在阳位者。阳的原则就是“诸阳者法天,天贵正”,也就是要保护好自己的位置不被阴位侵犯,这是基本意思;同时要惠爱在阴位者。阴的原则就是“诸阴者法地,地之德安徐正静,柔节先定,善予不争”,就是要忠心顺服于在阳位者。阳位对阴位的惠爱,与阴位对阳位的忠心顺服都是贵柔主义的表现。   贵柔主义是从阳位与阴位两方面来实现理想的社会秩序。君主居于最大的阳位,故而在很多情况下贵柔主义表现为对君主的限制。因为“人主者,天地之□也,號令之所出也,□□之而造成命也”,是社会关系的纲纽。君主常常因为骄溢苛暴,贪名好利而造成社会秩序紊乱。所谓“生杀不当谓之暴……暴则失人”“上杀父兄,下走子弟,谓之乱首”就是这种情况,贵柔主义就是要消解君主的残暴品格,以赢得士民之拥护。
  但在《四经》的时代,臣下侵夺主上之位的情况也不鲜见,故而贵柔也是对臣民的要求。如《六分》所言“臣肃敬,不敢敝其主。下比顺,不敢敝其上。万民和辑,而乐为其主上用”则“地广人众兵强,天下无敌”。
  贵柔主义在《四经》的顺应天时思想里面也有所体现。顺应天时首先表现为尊重四季与作物长养的规律。《观》:“是故为人主者,時室三乐,毋乱民功,毋逆天时。”“时室三乐”即节度春夏秋三时之逸乐活动,春夏秋正是农作物长养之时,若逸乐过度,势必扰乱民功。“时室三乐”的实质是节制欲望,乃贵柔主义的一个表现。
  顺时思想的另一个重要内容是待时,事业发展成功有一个时机问题,時机未到,要安于等待。《前道》:“是故君子卑身以从道。知(智)以辩之,强以行之,貴道之并世,柔身以寺(待)之时,王公若知之,国家之幸也。”可见安于等待也是一种守柔的态度。相反,不安于等待时机,纵欲盲动,违反天时,必自食恶果。《顺道》:“见地夺力,天逆其时。”《称》:“毋先天成,毋非时而荣。先天成则毀,非时而荣则不果。”盲动是逆时的行为,柔身等待是顺时的行为,顺时必胜,逆时必败,故《顺道》主张:“不廣(旷)其众,不为兵邾,不为乱首,不为宛(怨)谋(媒),不阴谋,不擅断疑,不谋削人之野,不谋劫人之宇。慎案其众,以隋(隨)天地之从。不擅作事,以寺(待)逆节所穷。”这里反对为乱首为怨媒而主张慎重等待,也是贵柔主义的表现。
  三、《黄帝四经》对《老子》贵柔主义的继承与改造
  将《黄帝四经》与《老子》的贵柔思想相比较,可知两者相同之处甚多,如同有反对贪欲不知足之义,同有反对骄盛主张卑柔之义,同有反对纵欲好战之义,同有以谦下争取弱小之义,同有反对先行举事主张后发之义。这种相同不是偶然,是《黄帝四经》对《老子》思想的自觉继承。
  但是《四经》并非原原本本地继承《老子》的贵柔思想,而是对之进行了改造。上述《四经》与《老子》相同之处,大多也同中有异,另外《四经》还增加了《老子》所没有的或明确反对的思想主张。
  比如《老子》知足不进取,《四经》知足待时进取;《老子》纯卑柔,《四经》卑柔同时正定己位;《四经》有信诺温良恭俭正信仁爱之主张,皆《老子》所明弃;《老子》纯粹反战,《四经》主张义战时战;《老子》谦下小国,以小国寡民为理想,《四经》谦下小国,以王天下为目的;《老子》后而不先是不进取,《四经》后而不先是待时而取。
  从《老子》到《黄帝四经》贵柔主义的变化,反映了道家学说的性质的转变。
  (一)阶级基础的转变
  《老子》是没落奴隶主贵族利益的代表。在《老子》的时代,社会在发生重大的变革,这个变革用今天的话说就是从奴隶社会向封建社会转化,统治者的政权也在从奴隶性质向封建性质转化。在这个过程中,奴隶主贵族阶级逐渐被边缘化。他们对自己每况愈下的处境日感不安,希望通过君主的支持而回复到已往的社会。在《老子》看来,当时的社会与已往的社会的根本区别,在于已往的时代是没有欲望与作为的,而当下的社会是充满欲望与作为的。充满欲望与作为的社会,其特征《老子》用“刚强”来概括;没有欲望与作为的社会,《老子》用“柔弱”来概括。于是贵柔主义就成了批判当前的乱世而回到已往的理想时代的政治纲领。
  《黄帝四经》在继承《老子》柔弱思想的时候,并不把柔弱理解为没有欲望与作为,而将之理解为节制欲望,等待时机而作为,也就是肯定了欲望与作为。肯定了欲望与作为就是赞同且努力参与社会变革,这与《老子》的全盘复古主义全然不同。主张全盘复古的是没落贵族阶级,赞同社会变革的无疑是游走各国企图实现自身价值的士阶层。
  这说明由《老子》到《黄帝四经》,道家的阶级性质已发生根本转变。
  (二)政治主张的变化
  在奴隶制性质的政权里,君主是奴隶主贵族的代表,他据以进行统治的阶级基础也是奴隶主贵族。但当社会向封建性质转化的时候,君主渐渐成为新兴地主阶级的代表,而渐渐与旧贵族疏远。这突出表现在“士”阶层的兴起。诸侯国要在兼并战争不断的国际环境下生存,必须不拘一格地起用招揽人才。这些才智之士在为所服务政权图存谋强的时候,也深刻地改变了这个政权的结构与性质。因而《老子》所代表的旧贵族与才智之士的矛盾便十分突出,不可调和了。
  旧贵族与才智之士的阶级矛盾必然要在政治主张上体现出来。在《老子》中有鲜明的“道”与“学”的对立。《老子》说:“为学日益,为道日损。”(四十八章)所谓“道”无非是旧贵族的政治主张,而才智之士的学说主张,《老子》称之为“学”,“道”与“学”的对立反映了两个阶级的对立。《老子》对“学”进行了不遗余力地批判,这些“学”包括诸子百家的许多学派,如儒、墨、兵、法等等。
  在《老子》那里,道与学势同水火,绝无相通之理。但在《四经》这里,道与百家之学是相通的,《四经》即是择取百家之长,将之含融在“天道”范围之内。在《老子》看来自己学说的特性是“柔弱”,而百家之学的特性仍是“刚强”,他的贵柔主义也是反对新兴阶级的政治学说,宣扬本阶级政治主张的一个工具。而《黄帝四经》积极吸取那些具有“刚强”特征的有为进取学说,而把“柔弱”改造成与这“刚强”相反相成的辅助力量。
  这说明从《老子》到《四经》,道家的政治主张发生了根本的转变,即从柔弱无为全盘复古的政治主张转变为任贤能名法有为进取的政治主张。这个转变与阶级基础的转变是相适应的。
  (三)哲学理论的变化   《老子》贵柔主义的哲学依据是对立面的统一与矛盾的转化思想。上引的经文处处体现了对立双方的统一转化。如“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与。”表现了善战善胜与不武不怒这包含着相反性质的两方的统一。《老子》劝说统治者“下”民“后”民,因为“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。是以欲上民,必以言下之。欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重。处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争”。则是下与上,后与先的统一转化。
  《老子》没有解释这种统一的原因,没有说明这种转化的条件。正因为矛盾双方的统一转化似乎是无条件、自动发生的,所以强的自然转化为弱的,弱的自动转化为强的,其必然的结果就是贵柔主义。
  《老子》更进一步把对立面无条件的统一转化与它的最高范畴“道”联系到一起,所谓“反者道之动”。因为“反”必然导致重弱,所以“反者道之动”就必然导致“弱者道之用”,从此柔弱就成为道的属性,而贵柔主义就成为一种绝对的原则。
  而《四经》贵柔主义的实质是“刚不足以,柔不足寺”,反对片面地强调刚或者柔的一方。“刚不足以,柔不足寺”则是真正的辩证法思想。《四经》的辩证法固然也承认对立面的统一与转化,但它的统一以承认对立为前提,而《老子》则倾向于混淆对立面的界线;《四经》的转化皆强调其条件,而《老子》则忽略其条件性。
  这说明从《老子》到《黄帝四经》,道家的哲学理论发生了根本的转变,从形而上学转到了较为科学的辩证法,这个转变与其阶级基础及政治主张的转变仍然是相适应的。
  综上,从《老子》到《黄帝四经》,虽然传统的说法同属道家学派,且在思想学说中确有渊源关系,但在阶级基础、政治主张、哲学依据方面均发生了根本性质的转变,不可不注意。正是这种转变才使得道家在齐国稷下与汉初成为有实际影响的政治指导思想,而本色的《老子》思想实际上未被统治者采用,(注:《老子》思想由于富于空想性和复古性,常被统治者所捐弃。此种情况即便在《老子》书中已多有反映,如四十三章:“不言之教,无为之益,天下希及之。”七十章:“吾言甚易知,甚易行,天下莫能知,莫能行。”)只是被改造與发挥以后才对社会政治发生作用。
  【参考文献】
  【1】陈锦松. 《六韬》是部黄老道家的兵书[J]. 上海第二工业大学学报, 1994(1).
  【2】许建良. 《黄帝四经》“刑德相养”思想探析[J]. 东南大学学报(哲学社会科学版), 2007, 9(2):42-47.
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