僧俗·经藏·碑板：辽刻房山石经书经活动的变局

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　　[摘 要]经本抄写是房山石经刊镌过程中的重要步骤，并在辽代产生了一系列的崭新特征。通过稽考辽刻房山石经，探究出辽代书经者中具有代表性的僧人、居士、工匠等三个群体。这些群体的书经活动既受到宗教信仰的驱使，也是既往书经活动的积淀和延续，共同构建了完善的合作网络。在辽代统治者和通理大师的相续规划下石经刊写模式逐步成熟，写经活动亦渐次有组织化，石经抄写的版式布局更为合理，经本大藏经逻辑也更加凸显，为幽州地区宗教、文化史及辽代书学状况的探讨提供了文献资料。
　　[关键词]辽代 房山石经 幽州 书经者 大藏经
　　[作者简介]管仲乐，华南师范大学历史文化学院博士后（广州 510631）
　　[中图分类号]H023[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2020）02-0122-09
　　 北京房山区房山云居寺閟藏着我国乃至世界上规模最大的石刻佛经文献群——房山石经。石经始镌于隋末，讫于清初，千年以来存护基本完整。石经是在抄写好的佛经底本基础上摹刻而成，书经者在石经形成的过程中起到了重要的作用，与施经者、刻经者、校经者共同构成了房山石经的主要参与群体。关于房山石经的书经者，前人成果多集中于汇集书经者姓名及相关资料，进行深入考释者不多，故仍具有一定的研究空间石经书法的研究有张铭《关于房山石经刻石书风形成的初探》（《名作欣赏：文学研究旬刊》，2013）、《房山石经刻石书风视觉形式演变的分期研究》（《中国创意设计年鉴》，2013）分析了房山石经书法的分期与各个时期的演化;此外，黄君《房山石经书法研究》（房山石经研讨会，2011）、楼朋林《北京房山石经与隋唐书法艺术》（房山石经研讨会，2011）等，皆对石经的书法艺术价值进行了相关阐述，为唐刻石经中保留的唐代写经体的价值进行了颇具意义的考察。综合上述研究成果，较少探讨辽金时期书经者群体，对房山石经的书经者的群体构成及活动的研究并不充分。。相较隋唐时期，辽代石经的主导者较为固定，体例相对统一，且书经者的题署较为完整，清晰地表现了辽代书经者的特征。本文以辽刻房山石经为中心，对该阶段的书经活动进行探讨。
　　 一、辽代书经群体合作网络的形成
　　 佛经的抄写伴随着佛教的传播与发展一直存在，并且经历了贝叶经、简帛、纸张等各种载体的轮换。房山石经的形成需要通过摹勒直印上石和镌刻两个主要步骤。这一切的基础就是要先在纸张上书写文字，然后再由特定的校经者对文本进行校对，确认无误后由刻工根据书写好的底本进行刊刻。书写文字的人员称为“书丹者”，而细化至佛教文献中则称之为“书经者”。书经者则是佛教文献与载体之间的承接者，在石刻文献刊镌过程中也起到了重要的作用。隋唐时期，房山石经最早书经者为时任云居寺主持静琬，隋人《范阳图经》：“智泉寺僧静琬，见白带山有石室，遂发心书十二部经，刊石为碑。”[1]57他的写经活动是在末法理念驱动下，以存护佛法为目的进行的，其身份集石经发起者、施经者、供养人、书经者等诸多身份为一体。静琬之后，唐代中晚期参与写经者逐渐增多，基本上再没有如静琬以一人之力书写大量佛经的情况发生。以唐刻《大般若经》为例，该经保留了一些书经者的信息，如二洞藏大和元年（827年），卷四六〇，第一一〇三条题记：“经主节度要藉段承林妻郭真如藏男元绍，大和元年四月八日上，刘公则书。”[2]160三洞藏大和四年（830年）所刻，卷四六五，条一一〇〇书经者为“乡贡进士刘纬述读兼书匠郑公逸”[2]163，八洞藏咸通二年（861年），卷四七二，第一一四四条题记：“……前文学宣德郎试左卫兵曹参军赏绯银鱼袋王全行书，同写石经人太原王文穆妻张氏……”[2]174此外，还有张存约、颜守中等人都作为书经者在石经题记中留名。由于政府干预较少，大多数石经多为捐经人自己主导书写，并非在统一写刻系统下进行，但由于唐代从中央到地方房山石经负责刊刻的团体组织众多，难以形成统一的刊写方案。即便如《大般若经》这样的巨帙，其流程大多也是在镌刻过程中，由寺庙以外的组织或个人申请造经，再由寺院统一进行卷帙的指派。经主之间联系并非十分密切，根据自身财力的多寡来募集不同数量及层次的写工，写工身份因之呈现复杂化的特征，因而隋唐时期书经群体并没有形成较为统一的合作网络。
　　 辽代房山石经书经者的题署保留较为完整，多数情况下刊刻完整的姓名，如辽刻《放光般若波罗蜜经》中的书经者题署有“李慎言书”“高孚书”[2]297。也有简省的情况，如辽刻《摩诃般若波罗蜜经》中，除卷一条一题署为“郭溱书”，其后皆题为“郭”或“郭書”[2]298，这种情况多为该书经者抄写了多纸佛经，这些经文前后经文相续，因而予以简要标注。部分书经者姓名前冠以他的身份、籍贯等信息，如“殿试进士”“乡贡律学”“隐逸士人”“沙门僧众”等。书经者题署位置通常位于碑石左端留白处，石经刊刻者题署也通常镌刻在此处，如一个位置同时出现石经的写、刻经者，书经者题署通常在刻经者上方，二者姓名后通常著名“××书”“××镌”以示区别。如辽刻《放光般若波罗蜜经》条第七碑面左侧便有“李慎言书，吴永”字样，其中李慎言为书经者，吴永则为刻经者。而碑侧只有写工的时候，则有时将“书”字简省，如同经条三十六背面，仅标记为“李慎言”。辽代大幅石碑的写工信息大多数都是以这种形式体现的。
　　 书经者身份多样，辽代由于参与石经刊刻活动的社会阶层逐渐丰富，书经者也随之形成了富有层次，构成复杂的社会群体。石经书经者身份的不同，导致其题署目的也互有差异。而对于普通写工而言，书写石经底本是他们的谋生手段，题署作为职业要求而存在，主要是为了确保石经刊刻的顺利进行。一方面，有助于确定责任者。《礼记》曰：“物勒工名，以考其诚。”[3]1381每一条石经都标注了书经者的信息，这种信息并不是对刻工身份的周详介绍，仅仅为姓名题署，但简单的题署文字却能够将碑石书法的质量优劣直接与该条石经的书经者相对应，便于把控刊刻流程，保障经本的质量。同时能够清晰地对石经进行验名对数，便于核定工价。如《摩诃般若波罗蜜经》四十卷本，写工的题署有的仅为署姓，卷九条第十背为“郭书”、卷十五条第十九背为“王书”、卷十六条第二十背为“贾书”等等诸如此类，且此经前后并无郭、王、贾姓书经人姓名出现，可见此处题署仅作为统计写经数量结算薪酬的标记，无意留下全名以获取功德。这说明辽代写工都是在统一的组织规划下进行工作的，个人的宗教信仰在石经中体现较少。另一方面，每一条碑石也是书经者个人作品的直观展示。写工书法在文本中的具体呈现，都成为该工匠在行业中技艺水平高低的直观评判标准，因而将姓名刊诸碑石，即成为他们宣传自己书法技艺的绝佳机会，有利于招揽生意，获得更多的书经机会。 　　 综合题署信息，该时期书经者的构成主要包括“僧侣”“工匠”及“居士”等三个群体。
　　 工匠群体：李慎言、王民师、严希甫、刘子庸、白公裕、肖惟平、高准、刘企、宋恕、张恭良、张贞吉、张角、张祐、顧仲宣、王尊让、邓中益、杨忠信、齐绛、江应祥、刘师倩、孟士瑞、豫韶、赵村祥、高琮、张公廉、赵祁、侯子微、安士钦、李孝张、崔先期、宣仲、李连等。
　　 居士群体：郭溱、王诠、刘湘、刘择庸、祁纯一、张龙图、贾溉、宋谦、郑温彦、贾致君、刘仲荀等。
　　 僧侣群体：智斐、善锐、思常、善雍、运孚、法玄、行省、沙门邕、园规、行杰、惟和、成裕、即和等。书经者姓名辑录于北京图书馆金石组，中国佛教图书文物馆石经组编：《房山石经题记汇编》，北京：书目文献出版社1987 年版。参校陈燕珠：《新编补正房山石经题记汇编》，台北 ：觉苑文教基金会，1995 年。整体排序按照题记汇编载录前后顺序。
　　 如上群体的题署目的并非泾渭分明，而是存在一定的交叉。例如，写工群体排除他们的职业性，也存在佛教信徒。僧人及居士群体在房山石经刊刻体系下，也是在石经主持者的组织、提点下进行的。在房山石经构建的社会网络中，各个群体之间“神圣性”与“世俗性”产生了交融，并在石经的主持者组织下形成了大规模的佛经刊写活动。辽刻房山石经形成了较唐代更加规范化的刊写系统，系统中不仅有总其成的石经管理人员，还有着统一的书写体例。石经组织者制定刊经计划后，为了短时间内刊刻大量的石经，统一招募书经、刻经人员，因而保留了丰富的写工题署，黄炳章先生考察出辽金两代书经者有五十八人[4]18-19，其中多数见存于辽代刻经。可见辽代书经群体在房山石经相关群体中占有较为重要的位置。
　　 二、辽初期书经活动的承续与演进
　　 隋唐时期石经刊写主导者并不统一，书经任务多在寺院或者社邑组织的指导下进行，“若有书写经卷者，缯彩花盖持供养，此福无量不可计，以此法宝难遇故”[5]。书经被视为一如造寺、度僧、造像等积累功德的重要手段。唐代抄经风气在世俗社会中极为兴盛，唐代武将“开国田公（田成嗣）又以此寺（开元寺）经典，旧多残缺，哀彼学徒，访闻无所，乃写‘一切经’两本，并造二楼以贮之”[6]4492-4493，可见对佛经抄写已经成为佛教徒修行的主要手段之一。房山石经的刊刻作为当时规模宏大的佛教活动，对于佛教徒而言十分殊胜，不同阶层的信徒因之汇集，书写的经本承载了丰厚的信仰寄托。
　　 这也为石经刊刻带来多重弊端，一方面，造成了大量经本的重复。隋唐石经刊写大多受捐经人理念限制，捐经者大多数有着“速得果报”的现实需求。信众一直寻求一种易于接受的佛教文献，能够更为简单直接地获得福报。如《灭罪经》《延年益寿经》《救护身命经》《父母恩重经》《续命经》，这些经文篇幅较小，经名直接鲜明地反映了经文内容，受到当时信众的欢迎，这也导致这些经本大量重复刊刻。如《般若波罗蜜多心经》，篇幅短小，但能够总摄大般若经的精髓，十分受到信徒的欢迎，唐刻房山石经中玄奘译本即出现二十余次。另一方面，书风较为杂乱，抄写整体质量的高低不均。石经刊刻群体复杂，也并没有统一的质量标准，因而在书写水平上产生落差。如唐代中期节度使和社邑组织主持刊造的石经，碑石宏伟、书法隽永、细节丰富，显然是集聚有经验的写工抄写的，而唐代晚期刻经出现了很多抄写草率的碑石，唐大中十三年（859年）刊刻的《奉为仆射敬造蜜多心经一卷并大般若关》[7]476是社邑组织为朝廷官员所造，石经的书法较为粗劣。碑首书写随意，经文部分行书、楷书混杂，字体大小不规整，笔画法度不严谨，大抵抄写者为普通信众，且书法水平一般，是当时社会局势混乱，石经刊刻难以获得充足资金支持的侧写。
　　 辽初统治者主导重修房山石经，主要完成了《大般若经》《大宝积经》两部较大卷帙经典的刊刻。刊镌依旧延续了一段时期的唐代刻经传统，即以写本大藏经为底本刊刻，这主要为补阙唐刻《大般若经》的全部卷帙以及《大宝积经》前三十卷。《大般若经》卷三十六、六十八、七十三、一百四十七、二百二十三、二百三十八、二百五十四、二百六十四、二百六十七、四百八十六诸卷之经末均刻有“大辽太平七年岁次丁卯重修此经”的题记，说明这批石经均为韩绍芳主持下刊刻的同一批佛经，所刻卷帙有所跳跃乃对唐代阙损经本的补遗，这也印证了《四大部经记》中“勘讹刊谬，补缺续新”[1]61的刻经理念。
　　 《大宝积经》前三十卷也基本和《大般若经》碑石的形制相同，直至《大宝积经》第三十卷，基本上保留了唐代刻经的刊刻风格。《大宝积经》卷三十一至五十，碑额中央空白处出现阴文刻字，首先为“鸟”字，第四十一卷碑额中央的空白处变为“官”字。这些碑石与之前相比，无论是碑石形制还是所刻字体都十分统一，根据其位置判断明显为后来补刻的千字文帙号。学界普遍认为房山石经至“鸟”帙开始以《契丹藏》为底本进行勘刻。至《大宝积经》卷五十一，千字文帙号排至“人”字。这一时期帙号刊刻方式由板片空白处补刻改为随经文刊刻。帙号“人”首次出现于第一百五十二条石碑碑背（一洞三四七），其经题顺序如下：“《大宝积经》菩萨藏会第十二之十七，卷五十一，人，条第一百五十二，背。”[8]304直至该经刊讫，皆依此例再未发生变更。虽然房山石经在唐代即获得了金仙公主御赐的开元藏唐开元十八年（730年），金仙公主颁赐云居寺“大唐新旧译经四千余卷”。此次负责送经的人员之一“崇福寺沙门智昇”，唐开元十八年（730 年）于长安西崇福寺东塔院撰《开元释教录》二十卷，成为我国古代大藏经修撰的圭臬。智昇撰《开元释教录》的时间与此番护送经本时间恰好相合，那么此次御赐的所谓“新旧译经”极有可能便是经过他审校的《开元大藏经》。房山石经此时明确纳入了官版大藏经刊刻系统。，但是综观整个唐代并没有站在完善“三藏”的角度，形成一个具体的刊写规范。辽代千字文帙号的出现，说明房山石经无论是形式还是内容都正式纳入了大藏经的系统。而房山石经的书经活动也有了新的进展。 　　（一）写经活动具有了承续性
　　 辽代石经刊刻由于具有了大藏经血统，房山石经的刊刻也变得有规律可循，形成了一个承上启下的关键节点。一方面，对唐代写经有所延续，主持者韩绍芳刊经之前对房山石经整体刊刻石经进行了验名对数，将唐代刻经也纳入了千字文帙号进行排列比對，从而对未刊卷帙进行底本抄写、补阙续新。辽初刻经无论是书法风格还是碑板的形制皆是对唐刻《大般若经》的模仿。另一方面，又引导了金代的写经活动，许多书经、写经人名字辽、金两代刻经皆有出现，如书经人隗台、崇仁寺沙门惟和便跨越辽金两代参与房山石经工程。北京大学藏金天眷三年（1140年）沙门玄英和俗弟子史君庆所撰《镌葬藏经总经题字号目录》（后文省称《镌葬藏经目录》）拓片，记述了辽金两代所刻“覆、器、欲、难、量、墨、悲、丝、染、赞、羔、羊、景、行、维、书、经、罗、将、相、路、侠、槐、卿（户）、封、八”二十七帙，二百四十八卷经书的目录[1]77-78。这些卷帙刊刻的时间段正是辽末金初。此《目录》中最后出现辽代刻经的是“景”帙的南天竺国三藏金刚智译《金刚顶经曼殊室利菩萨五字心陀罗尼品》，此经刊刻始于辽保大元年（1121年），讫于金天会十年（1133年）。又如：“器”帙东晋天竺三藏佛陀跋陀罗译《观佛三昧海经》十卷，刊刻时间从辽乾统十年（1110年）一直持续到金天眷三年（1140年）。足以见辽末金初的幽州地区百姓生活并未因朝代的更迭产生波动，房山石经的刊刻亦未造成较为明显的破坏，辽金刻经在较为缓和的社会环境下延续了下来。
　　（二）写经活动更具组织化
　　 辽代刻经底本抄写有着统一的组织规划，较之唐代有了明显的完善。这一时期石经虽然延续了唐刻《大般若经》的形制和布局，但是由于石经刊刻置于同一系统的统筹之内，且获得辽代帝王、官僚及其他石经主持者的支持，因而这一部分写工的信息较前代完整，整体质量更高，石碑形制、抄写的风格样式都有统一的规定。具体而言，写经活动的组织性最为显著的表现是石经题记中出现官方的“提点者”。辽代石经最早的“提点”者为可玄法师，辽太平七年（1027年）涿州刺史韩绍芳上奏朝廷主张延续刻经事业，辽圣宗即委瑜珈大师可玄“提点镌修，勘讹刊谬，补缺续新”，兴宗重熙七年，又“委郡牧相承提点”[2]23-24，此后石经题记中又陆续出现了如工部侍郎知涿州军事吴克荷、给事中知涿州军州事刘湘等人题署，皆作为“提点书镌”者出现，可见他们虽然不亲自进行石经的抄写和镌刻，但担当着指挥与监督的职责。房山石经继隋唐刻经之后再度复兴与“提点者”关联密切，在他们的监督、指导下这一时期石经的刊写更为规范。
　　 写工之间也有着密切的合作。如《大般若经》辽刻部分，由高孚、郭泰、吴志顺、吴世英、王诠、沙门园规、吴世永及范阳进士祁纯一等合力抄写。《大宝积经》则由王诠、高准、李慎言等三人共同抄写，字体皆为楷书，风格近乎欧体，虽为不同人书丹，但工整谨严，风格极为相似，如不细辨宛若出自同一人手笔[8]559、596、614。
　　 （三）书经者群体逐步职业化
　　 传统的佛经抄写活动主要是以信徒信仰为依托，这种写本佛经的意义可谓非常，但也存在较为明显的缺陷。由于写本文献有着独一无二的特性，极易产生文本的讹脱衍等现象，同时社会上对于佛经的需求日盛，因而发展出在其他载体上复刻文字的实践，镂于碑石者相对雕版而言载体更为稳定。
　　 唐代的房山石经虽然也有少量写工参与，但是并不广泛。大多数石经仍由私人书丹，虽然居士通过抄经积累了功德，也不可避免地造成了石经刊写质量的良莠不齐。辽代石经书写基本上由职业的写工群体完成，使得佛经的书写从一个较为主观性、缺乏条框限定的活动，逐渐向一种有规则和方法依托的技术流程发展。具体而言，唐代石经，不同的石碑材质、大小不同，书写方案也各异，根据石刻的形态，可以看出存在直接在碑石上书写，或写在纸张上再进行摹刻两种形式。而辽代房山石刻所采取的方法皆为将写好的经纸覆盖在石板上，进行“双钩填廓”的方法。因而可以说房山石经的形成是在写、校、刻经相关人员共同作用下形成的。石经经本的书写是石经刊造的第一个步骤。辽代写工群体的大量参与促进了石经刊刻的效率和质量，辽代房山石经即佛经抄写活动职业化的“受益者”之一。
　　 三、通理大师对书经模式的改革与完善
　　 辽代中后期，政府主导的房山石经刊镌活动逐步停止，当时的名僧通理大师通理大师（1049—1098年），为辽代汉族高僧，本姓王氏，尊称通理策师，法讳恒策，字开玄。其本寺为宝峰寺，宝峰寺位于北京西部斋堂川清水河畔古道，今西斋堂村西北方向即是，佛寺今保存较为完好。幼年于宝峰寺拜崇谨为师，其传法布道、德高望重，为道宗所见重，并赐号“通理”。“慨石经未圆”，主导了新一轮的石经刊刻。他的贡献不仅在于对房山石经“经、律、论”三藏的进一步完善，还对石经形制、版式等方面进行了改革。
　　 （一）确定了更为合理的石经版式布局
　　 书经者并不是简单地依照底本抄写佛经，更承担了一部分的石碑版面布局任务。辽代前期刻经总体沿袭唐刻《大般若经》石碑的版式，具体表现为碑石形制巨大，修饰繁复华美，但行列并非完全统一，有每面二十六行，每行写满五十八字，也有每面二十二行，每行写满四十五字，另有每面二十九行，每行写满八十字等情况。考虑到大幅石碑的刊刻存在刻工调整书经人字体大小的情况，仅仅从石碑的行列并不能完全反映石经书写的原貌，但大碑基本固定了经题、卷数、条数、碑面（背）等信息的布局顺序，至《大宝积经》刊刻，又在“卷数”“条数”之间引入千字文帙号，这无疑是由书经者所确定的。
　　 至通理大师刻经开始，房山石经抄写的布局更为统一，由于经版改制，新式石板与刻本佛经版式相类。形制上一改前代石经的较大尺寸，而改用小幅石碑，并且石板为横置的长方形，尺寸基本一致，高约45厘米，宽约75厘米。此类石经采取了“面背俱用，镌经两纸”的刻经形式，“纸”作为计量单位在佛经中较为常见，以《开元释教录》为例，所收西晋三藏竺法护译《正法华经》十卷，该录曰：或云《方等正法华》或七卷一帙一百九十纸。又如隋天竺三藏崛多、笈多共译《添品妙法莲华经》七卷，载录为八卷一百五十八纸。可见此类小幅石板的房山石经与以纸张为载体的大藏经运用了同样的计量单位。这一阶段的房山石经，需要先根据雕版的大小确定字体和格式，再由写工抄写，最后将写好的大藏经附着在刻板上进行雕刻。因而佛经的抄写也在很大程度上借鉴了纸本佛经的经验，在外观上与其底本——《契丹藏》极为相似。具体布局为每纸28行（包括经题，不包括题记），每行写满约十七字，而且由于石板较小，文字的大小也适当调整，很有可能抄写的经纸和石板是一比一的关系，也就是说书经者更大程度上参与了石经版式的布局。例如，应县木塔中发现的《契丹藏》经卷《中阿含经》卷第三十六[9]52，将其与房山石经中同经卷，编号塔下八〇二三拓片[10]353进行比较，可以说二者大体上是极为相似的。整体佛经的布局都是按照经名、卷数、译者、经文的顺序进行书写，每一部分的位置也是相同的，字体亦较为相似，石经本较之只多了千字文帙号。可以说，虽然石经本与纸本在版式大小、行数字数、书写风格等方面都存在一定的区别。不可否认的是，房山石经的经本极大程度上效仿了《契丹藏》的版面布局。书经者则是在《契丹藏》的版式基础上，根据石刻文献的特征进行微调，形成了保留纸本大藏经“影子”的崭新藏经形制。 　　 （二）石经的字体及书法风格更为整饬
　　 辽代前期所刊写的石经包括续刻的《大般若经》及《大宝积经》全帙，书法风格相比唐代并没有发生突变，还基本上承续了唐刻《大般若经》的书法风格，主要以欧柳书风为主，仍是书经体的形式呈现，字体风格虽然较唐代更为规范，但是依旧有着较明显的风格差异。
　　 至通理大师重新募资刊刻佛经，援引刻本藏经的形式采用了小版面碑石。不但版式特征更为整饬，字体更是由写经体渐趋与刻本相近，极大程度还原了《契丹藏》的原貌。这一阶段雇佣的写工中有着大量的颇有学识者，如辽代陈国别胥施刻的《观佛三昧海经》卷三条一、二为“芯题进士刘仲荀笔书”[2]363，辽刻《摩诃般若波罗蜜经》卷四十条五十七为“进士刘择庸书”[2]300。这一时期的书经者中亦出现了大量的僧侣，除了云居寺本寺僧侣，如沙门惟和、善锐、善雍等，甚至还包括众多外寺僧侣，他们和其他书经者共同配合，完成了大量石经的抄写任务。如《力庄严三昧经》分别由乡贡律学张贞吉、析津府乡贡进士张角、芯题进士刘仲荀、僧季连等抄写。而且皆为“××施书”“××施手书”的范式，可见他们书经主要是为了积累功德，获得酬劳并非第一目的。虽然群体构成颇为多样化，但石经整体有着较为严谨的刊写规范引导。相比辽代初期书法风格，通理大师组织的刻经，写工之间配合非常默契，书法的整体水平更为稳定，石经文字的细节表现更为丰富，波磔力道的深淺更接近写本的原始书风。这一方面缘于众书经者皆具较深的书法造诣，如“朝议大夫乾文阁学士知制诰”，王虚中（鼎）撰文，布衣贾溉书丹。大安六年（1090年）三月十五日所写的《天开寺忏悔上人坟塔记》，贾溉笔势浑厚，体势开张，在辽代书法中可谓不俗。又如王诠，活跃于辽兴宗、道宗时期，涿州人，乡贡进士，书法也颇为精湛，著名的《涿州白带山云居寺东峰续镌成四大部经记》便是由其手书的。此外还有张龙图，自称“燕台逸士”或“燕京逸士”，大安年间所刊刻的房山石经，二百余条出于其手书，字数近百万字。另一方面，也缘于通理大师对于石经书写的指导与规划，使不同书经人的个人风格得到制约，在书写过程中收敛其书法特色尽量做到风格相近，从而达到书法笔画谨严，法度整饬，清俊悦目，维持了石经风格的完整性和统一性，为房山石经乃至辽代的书法皆做出了重要贡献。
　　 （三）书经者与其他相关群体的合作网络更为完善
　　 房山石经初镌之时，石经刊刻并没有形成较为完善的分工。并且随着房山石经影响范围愈广，石经撰修主体也愈加繁杂，私人捐经占据了主要部分。这些石经往往在碑额中便道明捐经目的和对象：长庆元年四月八日造《佛说弥勒成佛经》的碑额直书“奉为皇帝敬造上生下生经共一卷送至石经藏”。此外《佛临涅槃略说教戒经》碑额曰：“《佛说遗教经》一卷，奉为尚书敬造四月八日建记”[2]218、219、222等。这些石经很多都是由捐经者亲自抄写，然后请刻工刊镌上版，私人所刻石经并没有统一的统筹规划。
　　 至辽大安九年（1093年），通理引领另一个石经刊刻的高潮，不同于辽代之前的刻经为官方主导的可敬。书经者作为石经刊刻过程中的第一个步骤，起到了更为重要的作用。石碑的刊刻流程颇为复杂，包括石碑的“选材、构型、成坯、选文、布版、上样（书丹、起稿、钩字、过朱、锤定、挂胶）、镌刻、组件、上色、打磨、碑拓”等十六道工序。石经书毕先进行校勘，房山石经《菩萨善戒经》经末题记：“孟士端书，添续成办石经功德主，当寺通理大师赐紫沙门恒策。提点善意大德沙门崇默，校勘沙门志妙。校勘沙门可选、校勘沙门志经、校勘沙门崇育、校勘沙门志瑕、校勘沙门玄敷、校勘沙门善定、校勘沙门志鲜、校勘沙门善雍、校勘沙门道窘、校勘沙门慧济、校勘沙门善伏。大安九年十月日。”[2]23-24孟士端为书经者，与之相配合的校勘成员十余人，极大程度保障了石经的质量。校勘过后才在碑石上双勾刊刻。各个群体互不干扰，形成了立体的石经刊镌系统。
　　 四、辽金时期书经活动的价值
　　 辽代房山石经的抄写是在众多社会群体的配合下完成的。僧人、居士、工匠等在宗教信仰的引导下抄讫了大量的佛经。虽然这些书经者的墨本已经不存，但他们所书的经本皆通过碑刻以另外一种形式保存了下来。从版式布局到内部结构，引导了房山石经由单部佛经向大藏经系统的转换，完成了由唐至辽石经刊刻的时代变局。
　　 一是辽代房山石经书经活动更为系统，效率更高，保存大量佛教典籍及文献资料，完善、丰富了房山石经文献群。辽代书经者在统一的刊刻理念引导下，经过严谨的规划，有目的性地进行石经书写，通过自身高超的书法功力和彼此间的精诚配合，通过确定好的规范书写底本，极大程度减少了文本错误及重复性刊刻。同时完善了石经的“经、律、论”三藏布局，保存了大量有价值的文献。
　　 二是辽代房山石经的书经活动确立了房山石经的刊写体系，此后无论是金代还是明清时期的石经都是以辽代石经的体例及版式特征为规范进行的。这一方面来源于石经底本对千字文帙号的援引，千字文帙号使房山石经纳入了大藏经系统，经本的刊刻也有规律可循，不再是凭捐经者个人喜好便能左右;另一方面，辽代房山石经的版式布局辽初的大幅碑板到与刻本大藏经相似的小幅碑板的变化，房山石经整体上也由纯粹的碑刻文献演化成具有刻本性质的石刻佛教文献。在这种规范的引导下，辽代开始刊镌的文献分布合理。特别是在辽金石经中发现了大量的“藏外文献”，“藏外文献”即由于各种原因未被纳入大藏经收录范围而单独流传的佛教典籍，但是依旧纳入了千字文帙号的体系。整理结果见表1。
　　表1 房山石经辽金时期所藏藏外文献表中“藏外佛经”辑录于中国佛教协会，中国佛教图书文物馆编：《房山石经·辽金刻经》，北京：华夏出版社2000年版。石经未有刊刻年代者，根据该经前后的经本年代确定。
　　
　　 这些“藏外文献”西土译经和中土撰集的文献数量分布平衡，显然是经过规划与选择确定的经本。书经者通过确定好的规范书写底本，最大限度地减少了文本错误及重复性刊刻情况出现。 　　 三是較为鲜明地反映了辽代的书学状况。辽代书经者承续隋唐时期的刻经事业，成为房山石经刊刻的第二个高潮。书经者是将石经主持者刊经理念付诸实际的第一步，他们基本上都是水平较高的书写者，书法作品鲜明地反映了辽代的书学水平。叶昌炽在《语石》中称辽代的碑刻难以摆脱唐人及宋人的影响，“绝无佳绩”，“可称道者不多”[11]121，甚至其他有关辽代书法家的文献也较少涉及幽州地区的资料。通过对辽代房山石经书经者进行梳理，证明了我国辽代北方地区有着众多可称道的书家。他们在继承唐宋书风基础上，于“结体”“用笔”等方面表现出区别前朝的时代特征。这在某种程度上打破了叶昌炽等人的成见，也为幽州地区的书学研究提供了可参的范本。
　　 综上，通过梳理房山石经的相关资料，对辽代房山石经书经群体的特征进行了初步厘清。这些书写者在相互配合、谋求生计的同时，传承书法技艺、保存佛教典籍、传达宗教信仰，展现出了辽代幽州地区复杂的宗教社会网络以及繁荣的文化面貌，为房山石经刊贮相关问题的探讨及辽代社会历史的研究提供了新的视角。
　　[参 考 文 献]
　　[1]北京石刻艺术博物馆编著.新日下访碑录·房山卷[M].北京：北京燕山出版社，2013.
　　[2]北京图书馆金石组，中国佛教图书文物馆石经组编.房山石经题记汇编[M].北京：书目文献出版社，1987.
　　[3] 戴圣纂辑.礼记[C]//阮元校刻十三经注疏本.北京：中华书局，1980.
　　[4]黄炳章.房山石经辽金两代刻经概述[J].法音，1987（5）.
　　[5][日]大正新修大藏经刊行会编纂.大正新修大藏经：第2册·增一阿含经：卷第一[M].台北：佛陀教育基金会出版部，1990.
　　[6]董诰，等编.全唐文：卷440[M].北京：中华书局，1983.
　　[7]中国佛教协会，中国佛教图书文物馆编.房山石经·隋唐刻经：第3册[M].北京：华夏出版社，2000.
　　[8]中国佛教协会，中国佛教图书文物馆编.房山石经·辽金刻经：第8册[M].北京：华夏出版社，2000.
　　[9]中国佛教协会，中国佛教图书文物馆编.房山石经·辽金刻经：第21册[M].北京：华夏出版社，2000.
　　[10]西省文物局，中国历史博物馆主编.应县木塔辽代秘藏[M].北京：文物出版社，1991.
　　[11]叶昌炽.语石：卷六·刻字[M].上海：上海书店出版社，1986.
　　
　　[责任编辑 王洪军]
　　Abstract： Sutra copying was an indispensable step in the process of engraving Fangshan Stone Sutra， and it has produces a series of brand-new features in the Liao Dynasty. Based on the examination of the Fangshan Stone Sutra in the Liao Dynasty， monks， laymen and artisans who are representative of the Liao Dynasty sutra are explored. The sutra copying of these groups， on one hand， are driven by religious beliefs， on the other hand， they are also the accumulation and continuation of the previous sutra copying， which jointly built a sound cooperative network. Under the continuous planning of the rulers and general masters of the Liao Dynasty， the writing mode of stone sutra was gradually matured， sutra copying were gradually organized， and the layout of stone sutra copy was increasingly reasonable， even the logic of Tripitaka texts became more prominent. These have provided literature materials for the discussion of religious and cultural history of Youzhou and the status of literature in Liao Dynasty.
　　Key words：the Liao Dynasty Fangshan Stone Sutra Youzhou one who copy sutra/ sutra scribe Tripitaka
　　

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