论笛卡尔哲学构想的设想

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　　 [摘要]笛卡尔早期著作《指导心灵的规则》三种简单物和他1643年写给伊丽莎白公主的信中第一次提出来的三个原初概念的作用和价值具有相似性，然而，三个原初概念才最清晰的表达笛卡尔的哲学构想，通过笛卡尔的文本解读，明晰笛卡尔的三种简单物中第三类共有的简单物即“最一般的各种概念”和第三个“原初概念”，有助于最终解析“犹如察看吾身”的认识方式的认识活动本身，进而设想笛卡尔的哲学构想。
　　[关键词]简单物;原初概念;犹如查看吾身;哲学构想
　　[中图分类号]B565.21 [文献标识码]A  [文章编号]1009—0274（2020）02—0065—06
　　[作者简介]符梅，女，华南师范大学硕士研究生，研究方向：法国哲学。
　　一
　　《第六沉思》中笛卡尔对想象作用于“吾身”（meum corpus）有一个文本解释，“我很容易智识到，如果某种身体实存，精神与它如此地相连以至于精神随其所愿地 （pro arbitrio） 自身运用 （se applicet） ，犹如 （veluti） 要去察看 （inspiciendum） 它，我通过这一点本身去想象各种物体性东西是能够做到的” （Descartes，AT VII：73，CSM II：51）1，这个文本实际上并没有明确回应真正的疑难，究竟“犹如 （veluti） 要去察看 （inspiciendum） 它”的方式是一种什么样的认识活动，国内学者黄作的介绍中通过“犹如” （veluti） 以及“察看”（inspiciendum）词汇和文本的角度对这种认识活动进行诠释，也只是做到了对《第六沉思》这段文本的另一种“否定”说明，“尽管笛卡尔坚持用要求想象认识活动的标准（即‘就像在场一样’和需要‘一种特殊的精神张力’）一样的标准来要求‘察看吾身’，但实际上这既不可能是一种想象活动，也不可能是一种真的察看活动，而只能是‘犹如’一种察看活动。”（黄作，2017：73）“不难看出，笛卡尔实际上并没有明确回答布尔曼所提出的‘察看吾身’到底是一种什么样的认识活动这一疑问”（黄作，2017：72），我们该如何正确理解笛卡尔所说的“犹如 （veluti） 要去察看 （inspiciendum） 它”这种认识活动呢？要想解答这些疑问，恐怕还要回到文本本身。
　　“犹如察看吾身”认识方式到“身心合一”（the union of the soul and the body）（AT III：665，CSM III：218）的原初概念（primitive notions）（AT III：665，CSM III：218）可以追溯到笛卡尔与伊丽莎白公主的通信，笛卡尔在1643年5月21日写给伊丽莎白公主的信中谈到“关于人类灵魂，有两个事实依赖于我们对其本质的所有知识。第一个是思维，第二个是身心合一（它能作用于身体或者被身体所作用），关于第二种我几乎什么也没说，我只是想让第一种更清楚。”（AT III：665，CSM III：218）在此基础上，笛卡尔第一次正式提出“三个原初概念”，关于第三个“原初概念”：“最后，就灵魂与身体在一起而言，我们只有它们合一的概念，灵魂所具有的驱动身体的以及身体通过造成它的各种情感和各种感觉而具有的在灵魂之上起作用的力量的概念取决于这种合一。”（AT III：665，CSM III：218）
　　三个原初概念学说当然不是笛卡尔回应“犹如察看吾身”此种质疑的“简单合成物”，笛卡尔早在1628年《指导心灵的规则》中第12个规则中引入了“三种简单物”的思想，“这些从我们的理智方面来看被叫作简单物的事物，或者是纯粹理智的，或者是纯粹物质的，或者是共有的”（AT X：419，CSM I：44），并且也对“纯粹理智的”和“纯粹物质的”进行了解释，“那些纯粹理智的简单物就是我们理智通过自然赋予我们的某种光、无须借助于任何的物体的图像而被认识的事物”（AT X：419，CSM I：44），“那些纯粹物质的简单物只有在一些物体之中才能被认识，就像形象、广延、运动等等”（AT X：419，CSM I：44），以及“最后，那些应该被称为共有的简单物，又是被归之于各种有形的事物，又是被无差别地归入各种精神的事物，就如实存、统一、时间以及如此之类的事物”（AT X：419，CSM I：44）。“簡单物（或简单本性）与原初概念相比，作用和价值是相似的”（黄作，2018：61）另外需要注意的是，笛卡尔在其1637年出版的著作《方法谈》的第二部分提出了寻找方法的几条规则，其中第三条规则谈道：“从最简单、最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，知道认识最复杂的对象;就连那些本来没有先后关系的东西，也给它们设定一个次序”（AT VI：19，CSM I：120），这些“最简单、最容易认识的对象”到底是什么呢？“而关于第三类共有的简单物，他看起来把它们（如实存或存在、统一、时间以及数等）都归于最一般的各种概念。”（黄作，2018：62）
　　如何对此归类为“最一般的各种概念”呢？笛卡尔在1644年出版的《哲学原理》的第一册第48节中提出：“我们知识的一切对象可以分为两种，1）是各种事物或者事物的性质，2）是永恒的真理;并附带列举一些事物。”（AT VIII—1：23，CSM I：208）“在第一类中，最普遍的对象就是实体、绵延、秩序、数目，或许还有别的;这些意念是可以应用于各种各类的事物的。”（AT VIII—1：23，CSM I：208）也就是这些实体与时间、次序、数以及其他这一类的东西都是“最一般者（general items）”（AT VIII—1：23，CSM I：208）。实体是什么呢？笛卡尔在《哲学原理》的第一册第52节论到“实体本身是如何被人理解的”：“不过我们却容易根据实体的任何属性来发现实体，我们的发现就凭借于这样一个公共意念，就是：任何属性或性质，都不能不由一种东西作为依托。因为，我们既看到有一些属性存在，我们就推断说，这些属性所依附的事物或实体也必然存在。”（AT VIII—1：25，CSM I：210）“它们只是我们考虑事物的一种方式”，换言之，“一般者”只是考虑事物的一种方式，而实体是不需要别的事物就得以存在的事物。 　　笛卡尔在第48节这样说，“在这些事物方面，我们只承认有两个最高类（summa gonera）。第一类是有智力的事物，或有思维能力的事物，其中包含着人心或能思的实体及其性质。第二类是物质的事物，其中包括着有广袤的实体或身体及其性质。”（AT VIII—1：23，CSM I：208）因此，实体与其他的“最一般者”（如时间、次序、数）有所区别，两个最高类的实体以及第三个原初概念的三元结构设想得以成立，至于也有学者提出笛卡尔的第三个原初概念“身心合一”概念是一种复合性实体（Robert，1985：221-226），这里本文不做回应。那么，什么是“原初概念”呢？笛卡尔解释：“作为原初的，每一个原初概念只能通过自身而被理解”，“当我们意愿通过另一个原初概念来解释这些原初概念其中一个原初概念时”，“我们必然会弄错”。（AT III：666，CSM III：218）于是，究竟如何来理解原初概念以及“犹如查看吾身”的这种认识方式的认识活动本身呢？
　　二
　　正如笛卡尔在1643年5月21日回复伊丽莎白的信中曾言：“因为我的主要目的是证明灵魂和身体之间的区别，为此目的，只有第一个是有用的，第二个可能是有害的。”（AT III：665，CSM III：218）是否回顾“当我们意愿通过另一个原初概念来解释这些原初概念其中一个原初概念时，我们必然会弄错”以及“‘犹如察看吾身’的不可能”之类的话语之后就停止继续理解笛卡尔的哲学构想呢？我们不妨从最开始出发的地方寻找笛卡尔本人给出的回复。虽然对于第二种本质知识笛卡尔原先不备多言，也许是为了回答伊丽莎白或者其他学者对此的质疑，“我会尽力来解释如何构想身体和灵魂的结合以及灵魂如何驱动身体”（AT III：665，CSM III：218）。
　　笛卡尔早在1628年《指导心灵的规则》中第12个规则中提到：“我们还必须提到那些共同的概念，因为它们是把其他简单的性质联系在一起的纽带，它们的自证性是我们作出所有理性推论的基础。”（AT X：420，CSM I：45）“第三，這种简单性质是不言而喻的，从不包含任何虚假。”（AT X：421，CSM I：45）“共同的概念”的“自证性”和“不包含任何虚假”的“简单性质”如何保证呢？笛卡尔随后提到：“这些共有的概念既可以凭纯粹理智理解，也可以通过理智直觉地感知物质的各种形象在理智的直觉中所起作用来理解。”（AT X：420，CSM I：45）换言之，“共同的概念”是纯粹理智理解的存在，任何事物得有理智的参与才能形成印象，这也和笛卡尔在《第二沉思》中对蜡块的认知的说法相契合，“真正说来，我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者被我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会它，”（AT VII：34，CSM II：22）基于此，“因为当我凭直觉（intuit）知道什么是虚无，什么是瞬间，什么是停止，我的理解和我对存在、持续、运动的认识一样，都是真知（genuine knowledge）。”（AT X：420，CSM I：45）最后，笛卡尔认为“这种构思事物的方式将有助于我们以后能够说，我们所知道的所有其他东西都是由这些简单的性质组合而成的。”（AT X：420，CSM I：45）这种构思事物的方式是否有助于解答笛卡尔的第三种简单物思想呢？笛卡尔稍后解释，“因此，如果判断某个形象没有移动，我就说我的思想在某种程度上是由形象和静止组成的;在其他情况下也是如此。”（AT X：420，CSM I：45）不难看出，这种组合方式还比较粗糙，仅是范畴作用于物体而形成一定的判断，还达不到可以对第三种简单物或者第三个原初概念的真知灼见。
　　笛卡尔没有在这方面作出令人信服的回答，加之他在《沉思集》对于身体和灵魂的实在区分进行的论证越发的让人无法理解“人”本身，“事实上我之前已经多次提供了把心灵与物体区分开来的标准了，那就是，心灵的全部本性就在于它思想这事实，而物体的全部本性就在于它是一个有广延的东西这一事实;并且在思想与广延两者之间绝对没有任何共同的东西”（对第五组反驳的答辩，AT VII：358，CSM II：248）。另外，笛卡尔也并没有在1643年5月21日与伊丽莎白公主的这封回信中直接回答伊丽莎白公主的疑惑，他在文末谈到关于伊丽莎白公主的疑惑他已经在《第六沉思》反驳的答辩里面对此进行了回应，仅供她参考。首先，笛卡尔看起来还遵循着《指导规则的心灵》构思事物的方式，“因此，不管我们碰到它们有多少次在同一的主体里，就像思维和物体性的运动在一个人里一样，我们不应该因此就认为它们在性质的统一性上是一个东西，而只有在组成的统一性里才是同一的东西。”（AT VII：425，CSM II：287）简言之，“合一概念”不能被理解为性质上统一，而是组成的统一，类似于两种不同质的东西的结合形成一个合一的东西，其次，笛卡尔在《第六沉思》反驳的答辩当中还借用了“重力”（gravity）概念来类比“身心合一”概念，“举例来说，当我过去把重量领会为一种实在的、结合到大块物体之上的性质时，虽然我把它叫作性质，因为是把它联系到它所在的物体上去”（AT VII：442，CSM II：297），“身心合一”就好比是对于整体，譬如受到重力的物体而言，重量是其性质。最后，笛卡尔后来还提出了：“但后来我作了一些观察，使我仔细区分了思想观念和身体及肉体运动的观念;我发现，以前持有的所有其他“实在的性质”或“实体性的形式”的观念，都是我把这些基本观念组合在一起或从中建构出来的。”（AT VII：443，CSM II：298）而“这里的基本观念包括：只能应用于个别心灵的‘思想’的概念，只能应用于个别物体的‘广延’的概念以及应用于心灵与物体‘合一’的概念（即‘身心合一’概念）（施璇，2015：66）”，“基本观念”与“组合”联系在一起，能够寻到笛卡尔对其原初概念设想的痕迹。因此，从笛卡尔早期著作《指导心灵的规则》三种简单物到他1643年写给伊丽莎白公主的信中第一次提出来的三个原初概念，笛卡尔都曾经对第三个原初概念进行诠释，多次提到第三个原初概念（即“身心合一”概念）是一种组合上的统一以及可以通过理智直觉的方式理解，但笛卡尔在“身心合一”概念前后不一贯的论述仍有其令人困惑的地方，增加了问题的复杂程度。 　　譬如他在《第六沉思》反驳的答辩中坦言，“首先，我毫不怀疑我‘对自己的思想有一个清晰的概念’，因为它对我是这样亲切，同我这样紧密地结合在一起。我也不怀疑‘这个观念与其他事物的观念完全不同’，‘它不包含任何物质性的东西’。因为我也曾寻找所有这些‘其他事物’的真实本质，我似乎对所有‘其他事物’都有一些普遍的了解;但我在其中发现的一切与我的思想完全不同。此外，我发现，尽管我仔细地考虑了身心合一，但身心这两种事物之间的区别似乎是明显的，远远大于这样两个东西的区分，当我们思考这两个东西时，不认为其中一个能够脱离另一个而存在（即使我们可以脱离一个而理解另一个）。（第六组反驳的答辩，AT VII：443，CSM II：298）（“这样两个东西”：上帝的仁慈与正义的反例）”不难看出，笛卡尔在《第六沉思》反驳的答辩中实际上有把“身心合一”概念居于“身心具有实在的区分”之下来理解，但也有持相反意见的，“笛卡尔的继承者和反对者没能看到笛卡尔主张从身心合一前提出发探讨心物区分问题的正确思路，相反，他们受制于哲学史上实体概念的某种神话，坚持把心物区分当作其他问题探讨的前提”（黄作，2018：66-67），不过因为“事实上，我从未见过或察觉到人类的身体在思考;我所看到的只是人拥有思想和身体。这是一个思维的东西和一个物质的东西结合在一起的结果：我从这样一个事实中认识到这一点：当我检查一个思维的东西时，我发现它里面没有任何属于身体的东西;同样地，当我考虑物质的本性时，我发现它里面没有任何思想的东西。”（AT VII：444，CSM II：299）以及“相反，当我审视所有的身心模式时，我并没有观察到一种单一的模式，这种模式的概念并不依赖于它是一种模式的事物的概念。另外，我们经常看到两个事物结合在一起，这一事实并不能推论它们是一个相同的东西;但是，我们有时将其中一个事物与另一个事物分开观察，这一事实完全可以证明它们是不同的（AT VII：445，CSM II：299）”。也就是说，身体和灵魂具有实在的区分甚至其不具有任何的单一模式。
　　沿著这个思路，“相比之下，我过去就认为我的身心是某种统一体（因为我有一种混乱的意识，我是由身心组成的）。几乎在许多不完全知识的情况下，事物被理解为一个整体，但是以后必须通过更仔细地检查来区分它们。”（AT VII：446，CSM II：300）笛卡尔认为对于“事物被理解为一个整体”乃是“不完全知识”的情况下，“我是由身心组成的”是一种不完全的知识，基于此，笛卡尔在《第六沉思》反驳的答辩中也就对于“身心合一”概念给予了其看法，换言之，笛卡尔认为自己对于“身心合一”组成的一个整体的认识是一种错误的偏见，是心智不成熟的表现。以上文本的不同介绍提示的疑难也恰好说明笛卡尔三个原初概念理论设想的复杂性以及构思回答“犹如查看吾身”的困难度，既如此，到底笛卡尔的哲学构想如何通过原初概念来展开？
　　三
　　国外一些学者对笛卡尔“身心合一”概念作出了自身的见解，罗伯特·理查森提出，在笛卡尔那里，身心统一是一种“实体的统一”，作为身心统一体的人就是一种实体（Robert，1985：221-226），借以解释“犹如查看吾身”这种心物互动的可能性，“也就是说，由于身心统一体本身就是一个实体，因根本不存在说明心灵与物体的互动，因此‘身心合一’作为基本概念（或‘犹如查看吾身’）被理解就是可能的。”（施璇，2015：270）国内学者施璇的著作中提到：“这种方案并没有成功地消解问题，因为只要承认笛卡尔的心物区分学说，即心灵于物体是两类在本性上完全不同的实体，那么就算退一步承认作为身心统一体的人是一种实体，这种实体也必然不是单一实体，而是复合实体”，（施璇，2015：270）这就产生了一个新的问题：“这种复合的实体的本性到底是单一的还是复合的？”（施璇，2015：270）紧接着施璇也对自己的论述进行了佐证，在其著作中也给出了她本人的辩护方案，即：“前提一：笛卡尔所提出的因果原则只适用于开始存在的动力与总的原因;前提二：笛卡尔所提出的心物因果互动理论并不适用于开始存在的动力与总的原因;结论：因此，笛卡尔的因果原则与他的心物学说并无不融贯的地方。”（施璇，2015：303）对于“开始存在的动力”与“总的原因”解释就是“动力因”和“充足因”，至于其论证这里不详细展开，“笛卡尔的因果原则与他的心物学说并无不融贯的地方”也并不代表一定融贯，这里是否已经涉及到了“非此即彼”的理解呢？施璇本人也曾经谈到“身心统一”作为基本概念本身就是不能追问其如何可能，因为那是不合法的，“具体来说，两种本性不同的实体是如何相互作用的呢？然而，这个问题在笛卡尔的理论体系内是不合法的……一方面，‘身心统一’是不可想象的……另一方面，‘身心统一’的具体方式甚至也是不可知的。”（施璇，2015：207）其实，这里已经找到了解答的钥匙。
　　笛卡尔在回答阿尔诺的《第四组答辩》中明确指出，“吾身”即精神与身体的合一是一种事实性的经验，“我通过感官持续不断地所体验到的精神与身体的这种紧密的连结”（AT VIII：228-229，CSM II：160）;在1643年6月28日写给伊丽莎白公主的信中又直言，“每个人无需进行哲学探讨在自身之中总是体验到合一的概念”（AT III：693-694，CSM III：227-228），甚至引入了“重力”概念来解释“身心合一”概念，“用思想与我们的（身体）相统一的方式去想象重力以及其他性质‘与物体相统一的方式’（AT III：694，CSM III：228）”。笛卡尔不仅回复这是一种事实性的经验，也试图借用“重力”类比“身心合一”中心灵如何作用于物体，正如笛卡尔明白解释这种事实性经验即“身心合一”概念是不合法的，因此也只能“曲线救国”借用了“重力”概念，后人多对“重力类比解读”的方式有所诟病，“这一解读与笛卡尔的‘基本概念’学说不相一致”;（施璇，2012：196）“这一‘重力类比解读’根据文本认为笛卡尔持有心灵与身体具有共同广延的说法”;（施璇，2012：196）“这一重力解读方式已经被摈弃了。”（施璇，2012：197）那么，“为什么笛卡尔会试图用一个错误的他不再认可的关于‘重力’的概念去解释有关心灵的概念，并最终解释了‘身心统一’这样一个基本概念呢？”（施璇，2012：197） 　　殊不知笛卡尔的哲学构想的设定本身如此，“作为原初的，每一个原初概念只能通过自身而被理解”，“当我们意愿通过另一个原初概念来解释这些原初概念其中一个原初概念时”，“我们必然会弄错”（AT III：666，CSM III：218），如果追问身心合一如何可能，是不合法的，身心合一是不可想象的，具体方式是不可知的。因此，笛卡尔在《第六沉思》反驳的答辩中前后自相矛盾的地方不过是类似借用“重力”概念同样的方式，他期待读者能够理解“重力”概念一样理解“组合的统一” 这种表达，简言之，“组合的统一”或“整体”的表达虽然被笛卡尔抛弃了，但这也只是一种类比方式，“身心统一”概念是一个“基本概念”，“重力”的概念来源于“身心统一”概念（施璇，2015：207），笛卡尔曾在一封给海波拉斯皮斯特的信中写道：“心灵与有广延的身体具有共同的广延，尽管在占有位置把其他东西排除出去这一意义上来说心灵本身没有实在的广延。我曾用重力作为实在性的性质作为例子来解释这如何可能。（1641年8月，笛卡尔给海波拉斯皮斯特的信，AT III：434，CSM III：197）”原初概念因之只能以自身而被理解，他也坦言，“我会尽力来解释如何构想身体和灵魂的结合以及灵魂如何驱动身体”（AT III：665，CSM III：218）。
　　我们应该尊重笛卡尔本人的回应，而不是用各种辩护方案在强行理解其本人的哲学思想，相反，笛卡尔已经具备了一种世界合理性结构的哲学构想，虽然黑格尔批评笛卡尔具备的只是为这个方向打下基础，“他虽然预见了观念论的出现，超越了普通常识现成接受来的那种感性的实在性，但还没有真正进入观念论，仍然停留在机械论中，另外，他也并未以真正的方式把广延归结到思维”（庄振华，2019：30-31），但“其实这个更大的世界结构才是问题真正的关键，它决不仅仅是罩在我思与广延之物头上的一个可有可无的屋顶，它的性质决定了笛卡尔为何会采取上述那些看似破绽百出的步骤，决定了受惠于它的许多近代思想的基本格局。”（庄振华，2019：18）“在他看来，一个人只要正确地进行形而上学的沉思就能清楚地把握到心灵与物体的区别，他建议人们‘把那些从沉思中一次得出的结论储藏在他的记忆与信念中’（AT III：694-5，CSM III：228），然后回归日常生活，在那里人们能够毫无困难地认识到心灵与身体统一在一起……”（施璇，2012：190）因此，明晰他的“犹如察看吾身”的认识方式（即“身心合一”概念）和理解笛卡尔的哲学构想是相辅相成的。
　　总之，我们沿着笛卡尔本人的思路不难发现，一方面，笛卡尔本人明确主张身心具有实在的区分，由此出现了其在哲学史上较多争论的“实体二元论”的说法，即“心物区分”学说;另一方面坦言面对笛卡尔的哲学构想，从最先著作《方法谈》《沉思集》以及书信集都不能忽视笛卡尔对“身心合一”概念（即三个原初概念）的设想，以及黄作对于“笛卡尔是一个二元论者吗”的分析帮助我们更好地理解了身心区分是在身心合一的前提下探讨的问题。另外，部分学者受制于哲学史上“心物互动”学说的影响，坚持笛卡尔的“身心合一”概念是可以得到论证的，而且还认为其是基于因果原则之上的一种“心物互动”学说，没有重视笛卡尔对“原初概念”的解释，即“只能通过自身而被理解的”的真正内涵。对此，也是笛卡尔本人的说法让我们重新找到一条看似不寻常但是却是近代哲學所坚持以及认同的道路，“后人尽可以不从我思出发，而是从他们自身认为有说服力的起点出发探索世界结构，但这并不意味着他们并未受惠于笛卡尔。因此，与其说笛卡尔的思想标志是我思，不如说是理性或合理性。”（庄振华，2019：21）“个人内心的视角只是看问题的方式之一，它远非唯一可能的视角，心灵本身处在一个更大的世界结构之中”（庄振华，2019：17），而“那个更大的世界结构是身心之间的坚实中介，或者说构成了身与心的背景或共同基础”（庄振华，2019：18）。
　　虽然笛卡尔关于“身心合一”概念以及“犹如查看吾身”的认识方式认识活动本身的理论解释并不令人信服，并且还存在自相矛盾的地方，但我们并无法拒绝认同其世界结构的合理性，由此，即使仅从笛卡尔自身的文本出发，理解笛卡尔的“身心合一”概念是合理设想以及确定去述说“犹如察看吾身”的不可能性，同时，也应该重视其哲学构想即为近代哲学的世界合理性结构形成基础这一重要贡献。
　　参考文献：
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　　[6]黄作. 论马里翁对笛卡尔“吾身”概念的阐发——从《第六沉思》中的一条暗线谈起[J]. 世界哲学， 2017（4）：68-75+162.
　　[7]黄作. 笛卡尔是一个二元论者吗？[J]. 世界哲学， 2018（6）：59-68+159.
　　[8]施璇. “重力”的概念：笛卡尔与伊丽莎白的通信中的一项困难[C].外国哲学（第24辑），2012.
　　责任编辑：杨伟民
　　1 按照笛卡尔研究学界的惯例，本文所引用的笛卡尔的原著、译本都使用如下缩略：AT=Rene Descartes，Oeuvres de Descartes，ed.by C. Adam and P. Tannery，Paris ：Vrin，1964-78. CSM=Rene Descartes，The Philosophical Writings of Descartes，tr.&ed. by J. Cottingham，R. Stoothoff and D. Murdoch，Cambridge： Cambridge University Press，1985.在后文中我将直接标出引用，而不再注脚中一一注释。
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