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摘 要：“魔鬼”作为“恶”的化身这一概念在祛魅后不过是一种非主流意识形态价值体系的缩影。《浮士德》中梅菲斯特虽以宗教伦理中的“魔鬼”形象示人，却是浮士德得以逐步蜕变的最大助推器。究其实质，浮士德的蜕变也就是对于禁欲主义的传统宗教伦理的背反，而梅菲斯特之所以成为传统宗教伦理视阈下的“魔鬼”，正是由于其对于禁欲主义的传统宗教伦理的背反而造成的——梅菲斯特与浮士德，其实都是传统宗教伦理的亵渎者。浮士德的这一与祛魅后的“魔鬼”相同的背反，或许正是歌德所要表达的浮士德精神中的另一翼。
关键词：《浮士德》 魔鬼 祛魅
传统观点认为，梅菲斯特试图对以浮士德为代表的人类的“比任何野兽还要残忍”a的本性进行层层“诱引”，而正是这一系列“诱引”促成了人类代表浮士德一度处于天主教禁欲主义伦理禁锢下的自然人性的复苏和在宗教伦理中“行动太容易松弛”的人类个人奋斗进取意识的觉醒。但大多数论者没有关注到的是，所谓“魔鬼”所“诱引”的“比任何野兽还要残忍”的性质，其定义的根源在于传统宗教伦理视阈；若抛却传统宗教伦理视阈来观瞻梅菲斯特的“诱引”和浮士德在现代化视阈中饱含进取意识的进步性的蜕变，二者其实同本同源。
本文试图在已有的从“恶动力”说的角度对于《浮士德》研究的基础上进行进一步拓展，从“魔鬼”作为“恶”的化身这一概念在祛魅之后不过是一种非主流意识形态价值体系的缩影入手，在抛却传统宗教伦理视阈后，观瞻梅菲斯特的“诱引”和浮士德在现代化视阈中饱含进取意识的进步性的蜕变，得出二者其实同本同源、梅菲斯特与浮士德都是传统宗教伦理的亵渎者的结论，从而强化对浮士德精神中与所谓“魔鬼”特性相近的对于禁欲主义的传统宗教伦理的背反这一翼的特征。
一、祛魅后的“魔鬼”
《浮士德》中梅菲斯特的“魔鬼”身份看似与生俱来，但“魔鬼”身份的与生俱来是因为所谓的“恶”都是固有的已成定义——所谓的善恶之分由定义者的立场之别决定。由于在现实道德中占据制高点，现有的某些神圣事物掌握了定义善恶的话语权，所以将“恶”和“魔鬼”特性定义于其亵渎者。对主流意识形态的亵渎者或许正是祛魅后的“魔鬼”的真实身份，而浮士德生活的时代的主流意识形态正是浮士德皓首穷经所追求的以天主教的禁欲主义为代表的传统宗教伦理。
在《天堂序曲》中天主与梅菲斯特达成赌约之后，天主为“行动太容易松弛”“很快就爱上那绝对的安息”的人类设计了一个“有创造的能力”的“伙伴”——“魔鬼”。此处魔鬼的出场并没有带着“罪孽”，而是为了帮助人类克服自身的原罪而出现。当抛却对于“魔鬼”魔性原罪的界定，“有创造的能力”的“伙伴”“魔鬼”梅菲斯特在《书斋》中正式出场时就对浮士德指出，所谓的“魔鬼”，是“你们称之为‘罪孽’‘破坏’的一切”，“魔鬼”的“原质和本性”是“所谓‘恶’”。在梅菲斯特看来，“‘罪孽’‘破坏’的一切”和“恶”都是固有的已成定义，都是“所谓”的或被“你们称之为”的，而非这些事物真正的原始性质。或许这也可以看作一种暗示：所谓善恶之分，不过是源于定义者的身份之别，立场之别而已。
而反观西方思想史，从苏格拉底、亚里士多德到16、17世纪的经验主义者和唯理主义者都在强调“善”对文明进步的重大意义，却基本否定了“恶”对历史发展的积极作用，显然，这种观点是片面的。直到18世纪，受卢梭在分析历史与道德的关系所使用的矛盾分析法的影响，康德在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中指出：“不断威胁要分裂这个社会的一种普遍对抗”与“人们进入社会的倾向”构成“对立”，即为了“进入社会”而追求社会所普遍承认的“社会化”的所谓的“善”与“仅仅按照自己的心意处置一切”、释放“求名欲、统治欲和占有欲”的“个别化”的所谓的“恶”的对立。这一对立却达到了“促使他克服自己的懒惰倾向”的效果；“并且在求名欲、统治欲和占有欲的推动下”实现“一种合乎法则的社会秩序”的重构——前者与《浮士德》中天主为人类下的“行动太容易松弛”的断语并设计“有创造的能力”的恶的化身“魔鬼”以帮助人类克服自身的原罪如出一辙；后者与浮士德离开书斋后的一系列进取与追求也几乎异曲同工。而这一观点显然也为黑格尔从自然人的视角提出“恶动力”说奠定了基础。b恩格斯用辩证法观瞻黑格尔所说的“恶”，一方面强调了所谓的“恶”实际只是对于某一现有“神圣事物”的“亵渎”和“叛逆”，而由于现有“神圣事物”在现实道德中占据制高点，掌握了定义善恶的话语权，所以将“恶”定义于其“亵渎”者；另一方面，也指出“人的恶劣的情欲——贪欲和权势”（适应于特定历史阶段的所谓的“恶”）对于历史发展存在着不可磨灭的推动作用。c
综上所述，“魔鬼”作为“恶”的化身这一概念在祛魅后不过是一种非主流意识形态价值体系的缩影，正是由于其对于主流意识形态的叛逆与亵渎使之被冠以“魔鬼”之名，但在一定历史阶段中，这一叛逆与亵渎却起到了积极影响。
二、传统宗教伦理的亵渎者：梅菲斯特与浮士德
当意识到梅菲斯特的“诱引”和浮士德在现代化视阈中饱含进取意识的进步性的蜕变实际上同本同源时，再读《浮士德》，我们对于浮士德精神中社会个体对自然人性的自主追求对于禁欲主义的传统宗教伦理的背反这一翼与梅菲斯特的“诱引”之间的关系的理解，将不会局限于单一的“恶动力”说，梅菲斯特与浮士德，其实都是传统宗教伦理的亵渎者。
梅菲斯特和浮士德一道，将传统的森严的禁欲主义的宗教伦理抛在脑后，先实现了个人的自然情欲的解放，再逐步实现了对于事业欲望的追求：从为个人而奋斗到为“人类的共同幸福”而奋斗。自然情欲的解放是對于禁欲主义最直接、也是最初级的反抗；而个体进取意识的觉醒却是新教伦理的精髓，成为推动禁欲主义的传统伦理走向灭亡的深度动因——这也就是本文所强调的浮士德精神的另一翼。
在《浮士德》第一部的《城门口》一节中，浮士德在与瓦格纳的交谈中情不自禁地发出了感慨，道出了人类灵魂的二重性：“以固执的器官附着于世界”的积极进取的人文理想与“努力超尘脱俗”的禁欲主义的宗教伦理之间显然存在着难以调和的矛盾——后者将前者冠以“粗鄙”之名，前者试图摆脱后者的禁锢。“满腹经纶”的浮士德博士就深陷于这一矛盾困境之中，甚至一度陷入求死的僵局。此时，已与天主订立赌约的梅菲斯特带着所谓的“诱引”出现，实际上是为浮士德开启了走出困境之门。自然人性和超宗教伦理的奋斗进取意识被视为“粗鄙”，其实也间接证明了“魔鬼”带来的“诱引”在人性上的合理性和浮士德选择的必然性。
当浮士德在舍弃了多年单一的皓首穷经的生命体验之后，首先在梅菲斯特的帮助下解放了自然情欲，然而与玛加蕾特的爱情却因一系列阴差阳错而不得善终。但是，第二部开篇，面对着“清新的幕帷”，本来“倦怠，烦躁，欲睡”的浮士德实现了自我解脱：“這正反映着人的奋进。沉思一下，你就会懂得：我们是在五彩折光中感悟人生。”自然情欲释放的悲剧没有击垮业已实现自然人性复苏的浮士德，反而促成了本来固守书斋的浮士德个人奋斗进取意识的觉醒。梅菲斯特对浮士德的“诱引”从根本上并非梅菲斯特对浮士德的强加之义，而是浮士德自己内心做出的复归自然人性、初步摆脱传统宗教伦理的选择。
随着背景切换到《御苑》，浮士德对梅菲斯特曾有斯言：“我的幸运可不在于麻木不仁，毛骨悚然才是人情最好的一部分；尽管世人对它感觉迟钝，一旦染上身来，就会深深感到不可思议的事情。”绿原译本的注释将“毛骨悚然”解释为“惊异的表情”，并指出“歌德也把作为冷淡（麻木）之对立面的惊异视为科学研究的最高成果”。对于实现君主的政治规训而造成的“惊异”的追求，无疑是此时为完成政治规训而对寻找海伦表现出积极进取态度的浮士德的自我写照；而将实现政治规训而造成的“惊异”视为“人情最好的一部分”，则无疑体现出浮士德在个人奋斗进取中所获得的皓首穷经的书斋生活所不能给予的满足感。一方面，这一满足感正与浮士德作为奋斗进取者的精神状态相通；而步入仕途以实现更高的自我追求，也是浮士德在解放自然情欲不得善终后对生命体验进行反思的必然结果，梅菲斯特与其说是此举的“诱引”者，不如说是此举的协助者。
于浮士德而言，注定政治功名皆是虚幻，皇帝也并不是真的把他看作功臣，他提出的发行纸币的建议也不能根治国家的财政危机。但烟雾薄纱中海伦幻影的出现却激发了深陷于俗世烦忧中的浮士德对古希腊质朴简约、自然单纯的古典美的追求，使得其心中“美的源泉沛然涌出”。如果说浮士德对玛加蕾特的爱情是一度处于天主教禁欲主义伦理禁锢下的人类原始自然情欲的解放，那么浮士德对海伦的幻影的“癖好、爱慕、崇拜和痴狂”则是个人奋斗进取意识业已觉醒的独立自然人在政治进取理想幻灭后实现的以希腊古典美学为新的进取理想和追求对象的进取重心转向，其根源正是梅菲斯特的政治“诱引”——至此，梅菲斯特的每次看似“罪孽”“破坏”的“诱引”却无一例外地帮助一度深陷于矛盾与痛苦的浮士德以极强的进取心改变曾经“行动太容易松弛”的生活态度并逐步实现自我解放。
然而，古典美的化身海伦为浮士德带来的短暂的满足随“古典美与浪漫精神的结合”欧福里翁之死也如云烟般幻灭，海伦再次随冥后珀耳塞福涅而去。进取理想再次幻灭的浮士德站在高山上向梅菲斯特宣告：“我要赢得权威，我要掌管！事业就是一切，名望不过是空幻。”浮士德在此处所谓的“事业”显然不同于曾经在《御苑》中类似于宫廷侍从本分的政治进取理想，而是要“把专横的大海从岸边赶走，把水域的边界缩小下来，把它远远赶到它固有的归宿！”复归现实的他对于眼前的生活和过去或在环境引导下，或在梅菲斯特引导下的人生经历也产生了新的认识与反思：仅仅依赖于从故纸堆里得来的真理、个体自然人性的复苏或是附庸于已有政治环境都无法求得人类的共同幸福，只有也必须建设一个独立于污浊灰暗、死气沉沉的现实世界的乌托邦，人类的共同幸福或许才有实现的可能，即便是填海造陆，也在所不辞——这便成了此时浮士德的“事业”进取理想。此时，浮士德的境界不再局限于个人，而开始关注人类共同体的命运，从而再次出现进取理想的转向，而接下来梅菲斯特的“诱引”再次帮助浮士德实现其“事业”进取理想。
当“老迈年高”的浮士德拥有了能由自己意志支配的邦国时，歌德在《宫殿》中借归航的梅菲斯特之口道出了浮士德邦国的近代文明倾向：“我们只讲究目的，不在乎手段！战争，贸易和海盗行径本是三位一体，要把它们分开，一定不懂得航海的奥秘。”这种“三位一体”显然暗示着近代西方文明的勃兴方式，从另一方面也体现出浮士德“事业”进取理想的阶段性成功——一种新型文明范式正在浮士德的乌托邦中逐步确立起来。然而，梅菲斯特作为将“战争，贸易和海盗行径”融为一体、毁灭阻碍乌托邦建设的菲勒蒙、包喀斯家庭的实际执行者或许也包含着歌德的情感隐喻，但是“从宫里把手臂张开，就可以拥抱整个世界”的现实却又证明了这一“魔鬼”行径的显著成效，也初步达成了浮士德建立乌托邦的目的。
纵观全剧，梅菲斯特虽以宗教伦理中的“魔鬼”形象示人，却是浮士德得以逐步蜕变的最大助推器。究其实质，浮士德的蜕变也就是对于禁欲主义的传统宗教伦理的背反，而梅菲斯特之所以成为传统宗教伦理视阈下的“魔鬼”，正是由于其对于禁欲主义的传统宗教伦理的背反而造成的——梅菲斯特与浮士德，其实都是传统宗教伦理的亵渎者。浮士德的这一与祛魅后的“魔鬼”相同的背反，或许正是歌德所要表达的浮士德精神中的另一翼。
a 歌德：《浮士德》，绿原译，人民文学出版社1994年版，第9页。（下文有关该作引文均出自此书，不再另注）
b 康德：《康德著作全集·第8卷》，李秋零主编，中国人民大学出版社2008年版，第27—28页。
c 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集（第3卷）》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社1995年版，第246页。
参考文献：
[1] 歌德.浮士德[M].绿原译.北京：人民文学出版社， 1994.
[2] 黑格尔.小逻辑[M].贺麟译.北京：商务印书馆， 1980.
[3] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第3卷）[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译.北京：人民出版社， 1995.
[4] 康德.康德著作全集（第8卷）[M].李秋零主编.北京：中国人民大学出版社， 2008.
[5] 李玉娟，曹清波.黑格尔的“恶动力说”正解[J].前沿，2005（6）：28-30.
[6] 李欣复.关于恶之起源、涵义与作用[J].山东社会科学，1995（2）.
[7] 宇海金.康德对传统善恶观的革命性颠覆[J].求索，2015（12）：95-99.
作 者： 李梓林，长沙市第一中学语文教研组教师，研究方向：文学经典与中学语文教学。
编 辑：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com
