哲学二元论及其嬗变

来源:用户上传      作者: 周书俊

　　 摘要:感觉经验与抽象思维､主体性和客体性､肉体与灵魂等方面的二重性是哲学二元论产生的重要根源｡作为主体的人,它之所以不同于物,就是它的抽象思维是通过感觉经验加以现实化(或称之为本质化)的,而这一特殊的､本质化的过程就使得同一事物具有了“二元性”的特征｡一个是感性､现实的,另一个就是理性､抽象的,它们共存于主体之中,都是同一个主体的“产物”｡只有真正把握“对象性存在”的现实性,并以此为基础,才能通向真理性的认知｡
　　关 键 词:二重性;二元论;嬗变;对象性存在
　　中图分类号:B0 文献标识码:A 文章编号:1008-2972(2007)03-0062-05
　　哲学一元论并不具有绝对的意义，哲学二元论最终也归结为哲学一元论。那么，是否就可以完全忽略哲学二元论与哲学一元论的区分呢？答案当然是否定的。哲学二元论决不可以用独断论的方式来处理，它需要的是用全部哲学思维的进路来把握，因此，一切将哲学二元论陷入一种经验实证或者完全抽象的做法都是片面的。
　　
　　一、感官与理智或质料与形式
　　
　　毕达哥拉斯便开始用数的“二元论”来取代古希腊哲学对于“自然”一元论先入为主的企图，①由于巴门尼德“存在”形而上学的形成，最终演变成了柏拉图 “最高”的善的理念，从而“二元论又被消除了”。[1]168但是，理念论本身除去最高级的“善的理念”之外仍然具有“二元论”的性质，因为“对于柏拉图来说，一方面‘灵魂’是活的元素，它自己运动，也使其它事物运动；另一方面它又是知觉、认识、意志的主体。作为生命和运动的原则，灵魂属于‘流变’的低级世界。”[1]170这样，柏拉图的“灵魂”事实上就具有了两个“世界”的特性，作为感官对象时属于低级世界，它流变、虚假、易逝；而作为理念的真知则属于高级世界，它永恒、真实、不朽。灵魂的这种中间地位表明，柏拉图并没有真正克服二元论，而是将毕达哥拉斯的二元论发展为“理知世界”和“感觉世界”的二元论。
　　本质在现象中的现实化，突破了柏拉图“二元论”的问题。亚里士多德认为，在“四因”中必有一“本因”，“如没有那个‘第一’这就没有本因。”[2]但是，在处理“第一因”与“四因”的关系时，亚里士多德陷入了矛盾，“第一原因既是永恒的，就不该被毁灭；因为创变过程向上行时不是无尽的（必然得有一个最初原因），后继的事物须由这第一原因的毁灭而次第生成，那么这第一原因将不是永恒的。”[2]造成这一矛盾的实质在于，亚里士多德无法解决“目的因”与“原料因”的真正关系，而把 “目的因”同“机械因”分离开来了。“目的因是在质料中自我实现的形式；机械因则是寓于产生副作用和反作用的质料中。”[1]195这样，亚里士多德最终的目的论也在质料的实现形式中遇到了来自质料本身的自然独立的反作用，也就是说，除了第一实体和第二实体之外，亚里士多德在事物的原因方面也具有二元论的性质，即“目的因”与“形式因”的二重性。为了克服二元论，亚里士多德把质料的形式与有目的性成为了质料的内在的（自然）必然性。最终，亚里士多德不可避免地将上帝或“神”请了出来，找到了一个“极因”：“它是完善的存在，其中的一切可能同时也是现实性；在一切存在物中，它是最高、最好的，它就是神。”[1]196
　　亚里士多德的继承者斯特拉脱认为：“不存在没有知觉的思想，同样不存在不伴随思想的感官知觉；两者都属于统一的意识。”[1]241但是，斯特拉脱主义片面地修正了自然主义中泛神论，认为任何纯形式同纯物质一样都是不可思议的，一元论并不是在任何时候都绝对正确的。斯特拉脱派运用目的论，尽量将宇宙的形式归源于单一的原因，从而形成了有意识的泛神论，“它的直接效果是积极努力克服柏拉图―亚里士多德的二元论，努力消除感官与超感官之间、自然的必然性与根据目的行动的理性之间、物质与形式之间的对立。”[1]242-243但是，由于斯多葛学派所宣称的用等同的办法来消除亚里士多德的（目的论的）等级，在原始力上斯多葛学派就不得不过于简单地归结到“统治一切的天命”上。所以说，斯多葛学派所宣称的目的性借助的不是自然的必然性，而是有意识的、理性的必然性，这种必然性不涉及具体事物的完全的因果联系，撇开了一切事物的必然性的规定，因而不能正确地把握“对象性存在”。这种试图从本质上（本原上）解释自然，结果同样导致了二元论，并最终产生了“神”（本质）的一元论。
　　
　　二、超感世界与宗教二元论
　　
　　对感官快乐的享受经验，使人们不断地追求另一种更高的享受，最终导致人们走向一种超感的东西。怀疑主义者证明了依靠个人的力量对这种超感的东西既不可能认知，也不可能有德行和幸福，因为它永远不是最后的认知、最高的德行和幸福。但是，目的论正好预示着人类对幸福的向往。这样，“正是这种短暂的尘世与超感的神界之间的对立的二元论如实地反映了存在于暮年的希腊和罗马世界的整个生活中的内部矛盾。”[1]304于是人们便从对知识的渴望中向往着更高、更纯的渴望――对宗教的热忱。
　　由于感官世界的暂时性和有限性，人们的主要兴趣从尘世转向了天上；人们开始在感官世界之外寻求真正地解脱。“在德尔图良那里，天启的内容不仅高于理性，而且只要把‘理性’理解为人的本能的认知活动，在某种意义上天启甚至与理性对立。”[1]304这样，由于对理性的崇拜，最终达到了与理性“对立”的地步，即不再需要理性的“信仰”。因为，“哲学作为自然知识是无信仰的；因此不存在基督教哲学。”[1]304然而，人们对于信仰的认识所凭借的又是感官经验，或者说需要自然的科学知识作为奠基，所以说，宗教信仰仍然没有逃脱“二元论”的羁绊。“禁锢于感官世界的人只有依靠超自然的力量才能认识高级的精神世界，在这里便表现出宗教二元论。”[1]309
　　宗教的关怀往往来自对善与恶的伦理评价，由于善与恶既具有目的论的性质，同时又具有感官经验证实和理性评判的内质，所以说，宗教信仰便具有了人类学和心理学 的“二重性”特征。就善与恶来说，“伦理二元论尽可能突出地将人反省的内在本性划分出来以与感官的外在世界相对立，这种伦理二元论被人强调得越来越激烈。”[1]310从而，伦理完全同感官的经验相分离开来。就人类学的二元论来看（灵魂与肉体），“后期斯多葛学派的词句中，他们强调人类学上的二元论……以至明显地陷入该派的形而上学的矛盾中。”[1]310也即强调“灵魂”与“肉体”的对立，认为身体是驱壳，是心灵的枷锁和监狱（塞涅卡），又认为理性和身体是人的两个组成要素（爱比克泰德）。最终，将物质身体的支配变成了精神完全支配物质（身体），这样就像一头驴子一样在一个磨道里转来转去。由于受到新毕达哥拉斯的影响，终于使灵魂回到了精神的老家，而将物质抛在了外面，抛入了万恶深渊，偏好物质便成了人特有的罪孽，宗教最终不再关注现实的“对象性存在”了。然而，物质是肉体的基础，因此，人的真正的本性就是从这种物质深渊中、从物质的罪孽中不断地被拯救出来，以向往着合目的的、善的（伦理的）世界。心灵（精神）与物质（肉体）、善与恶对立着，心灵与心智就悄然分开了。心灵成为了永恒的、不朽的，而心智则是暂时的。“原来的在灵魂概念里统一起来的两种特征，即生理学特征和心理学特征，生命力的特征和意识活动的特征，逐渐分开了。”[1]314最终，通过灵魂的主动性、有意识性，就把灵魂依赖于身体（物质）完全独立出来，变成了一种能够创造物质的能动性。二元论终于被描述为灵魂或精神作为自身主体的有创造力的本原。

　　但是，精神和物质的二元论始终是存在着的，将灵魂精神化、神圣化并不能解决精神作用于物质世界的困难，如何将精神同物质协调起来是宗教所棘手的问题之一。宗教二元论不满足于将上帝当作精神与物质的对立，而倾向于将神拔高，高于一切，高于感性经验，也高于灵魂。当然，这不过是“神”――精神或自我意识的一元论。文德尔班洞悉到这一点，他认为，“当‘一’和‘不定二元性’被认为是本原的时候，后者实际上意味着物质是不纯的东西，是缺陷和邪恶的根源；而‘一’时而当作纯形式，被当作精神，时而又被当作比整个理性更高的‘众因之因’，――被当作原始的存在，引起从它自身派生的‘一’和‘二元性’的对立，引起精神和物质的对立。在这种情况下，第二个一，即最先生出的一，表现为完美的形象，也正好是最高的‘一’的形象。”[1]320也如普罗提诺所认为的那样，这个“一”先于整个思维、整个存在；它无限、无形，并且“超越”理性世界以及感性世界，因而没有意识，没有活动。
　　事实上，基督教并不是单纯超越现实的东西，而是时刻关注现实中的人和社会。“上帝和世界的二元论以及精神和物质的二元论不过是从感情出发，是亚历山大里亚哲学的前提：亚历山大里亚哲学，无论在理论上，或在实践上，其目标都是克服这种二元论。”[1]322上帝与世界的矛盾需要一种手段来加以克服，即通过上帝来理解世界，通过生活回到上帝。尽管如此，二元论的顶峰时期将善与恶、光明与黑暗、和平与战争当作一样的永恒不灭。它们从最初的原因中产生于性质截然不同的特征，本原和永恒性具有统一的形而上学性，而不是万能的上帝“一元论”产生了善与恶。当然，“只要改变形而上学关系使之完全适应伦理学关系，势必导致二元论的终结。”[1]324
　　无论目的论，还是互为因果来克服二元论，仍然是有问题的，“一”产生出“多”来，既可为善，也可以为恶，“一”同时是善又是恶。普罗提诺的“流溢说”克服了这种不足，它仍然从“一”出发，然而，他的这种“一”是没有任何内容、任何属性，是绝对的形式。他认为，“神的这种活动的第一境界是心灵或理性精神，其中崇高的统一分化为思想与存在的二元性，也就是，分化为意识和意识的对象。”[1]330但是，基督教的思想家发现，物质或感官本身并不是邪恶，因为物质也是由上帝创造的。所以说，“上帝和宇宙的二元论，精神和物质的二元论，实际上深深卷入基督教的宇宙论中。”[1]340
　　奥古斯丁将他的学说的全部观念集中在意识的绝对性和直接的确定原则上，理论的双重性导致了其内部矛盾的双重性。为解决这一矛盾，奥古斯丁不得不采取类比的方法，将一切理论返回到感性经验之中。“对于奥古斯丁说来，善与恶的二元论明显地是世界史的最后结局。”[1]383认为人是肉体和灵魂两种实体的结合。但这种二元论并不能真正解释“神”的绝对权威。托马斯通过对亚里士多德的形式（目的因）的改造，并获得了巨大的成功。“个别事物的系列从物质存在的最低形式开始，经过植物、动物，通过人类灵魂，毫不间断地继续前进，进入纯理智的世界――天使的世界，最终达到绝对的形式――神。”[1]435最终使两个世界通过形而上学心理学的中心缝合到一块，克服了两个世界的“二元论”。但是，随后邓・司克脱和奥卡姆便证明了意识世界和物质（有形体）世界的完全分离，是两个不同的世界。意识只不过是对应某物的符号。由此，我们看到，奥古斯丁的二元论（神域或鬼域，教会与世俗），似乎被托马斯缝合在一起了，然而这种缝合很快就又被唯名论拆开了。
　　
　　三、对象或表象的两重性：经验的或理性的
　　
　　从洛克的原则（“考察我们应当借着什么准则对于我们尚不确知的事物，来规范我们底的同意，来缓和我们底信仰”[3]）之后，认识论便成为哲学领域最使人感兴趣的课题，同时经验心理学被认为是对认识论有权威的、决定性的裁判所。对于洛克来说，他的经验起源于感觉与反省，感觉用以提供物质外部世界的知识。而反省用以提供心灵本身活动的知识，显然，洛克的观念论具有二元论的倾向。当然，“笛卡尔主义心物实体二元论在整个启蒙时期占据统治地位。”[1]623众所周知，笛卡尔的肉体（物质）与灵魂（精神）二元论具有一般的典型意义，但是，笛卡尔最终也引出了上帝。“笛卡尔把广延与同它绝对同一的思维对立起来。人们把二元论归咎于他。但是，他也同斯宾诺莎和莱布尼茨一样，扬弃了这两个方面的独立性，而把它们的统一（神）当成最高的东西。”[4]237
　　洛克的唯名论性质使得他的哲学思想一直过分强调内省经验对感觉经验的依赖性，致使这种依赖成为他的理论的决定性因素，这使得洛克的经验论走向了感觉主义的道路。不管心灵本身是什么，心灵有意识的活动只能从感官知觉中来，感觉经验是知识的唯一来源。当然，这种观点忽略了洛克复杂观念中的理智的作用。这种道路的终结点，一是贝克莱完全否认抽象观念的现实性，从而到达了“存在就是被感知”的唯心主义目标；一是休谟虽然承认内部经验，但是由于他仅仅将这种内部经验看作是对感觉经验的摹本，从而达到了对事物存在的怀疑或者说是不可知的目标。
　　人区分动物在于人的思维不仅依赖于肉体，而且其内容也是对“对象性存在”的反映，但是思维活动又不同于现实的实践活动，它具有主观性、虚拟性、超现实性。它不仅受到肉体（大脑或神经）的影响，而且更重要的是受到后天的教育和实践的作用，受到周围客观事物的决定。因此，人的思维决不是一个纯主观的活动。拉美特利确信心灵完全依赖于肉体，精神活动只不过是大脑的机械运动而已。以此从笛卡尔的二元论走向唯物主义的一元论。
　　感觉的种种变化其实一刻也没有离开过思维，从某种意义上说，它的每一步的进程都依靠理智来论证。人的感觉的获得依赖于神经系统，而神经系统最后又通过心灵作用于人们，既可以将这种活动归结于物质性的，同样也可以将这种活动归结于精神性的；既可以说这种活动是化学变化的结果，也可以说是主体能动性所造成的。从洛克的观点同样可以导致如下的结论：观念（无论是简单观念，还是复杂观念）皆来源于感官，但是形成观念则表现出了心灵的本性。
　　洛克主张心灵不认识的东西不可能存在于心灵中，并且认为心灵并不总在思维。这样笛卡尔的心灵实体说就成了问题，因为笛卡尔认为心灵的特点在于思维。莱布尼茨则通过他的单子论，即每一个单子都是一个不可入的灵魂，克服了笛卡尔的心灵实体说，也兼顾了洛克的经验论。莱布尼茨认为，单子具有一种“表象力”，“灵魂（如每一单子）总拥有观念或表象，但不是永远在意识的（或自觉的），不永远是清晰而明确的观念；灵魂的生活只基于无意识表象发展到有意识的表象，晦暗浑浊的表象发展到清晰明确的表象。”[1]641实际上，莱布尼茨是用一种动态的（单子在领悟宇宙时的同一生活活动的不同阶段）灵魂化解了笛卡尔的灵魂实体说总在思维的不足，将灵魂看作既具有知觉，又具有统觉的东西。无论是感觉的观念，还是理智的观念，其本质都是灵魂的活动，而不是理智来源于感觉，因为“单子没有窗户”。那么灵魂依靠什么将晦暗浑浊的表象发展到清晰明确的表象，莱布尼茨认为依靠“前定和谐”。从这里我们看到，莱布尼茨尽管克服了二元论，然而却导致了哲学神秘主义。康德正是从莱布尼茨的思想中找到了自己哲学变革的契机。康德认为，在感性世界里是否仍然存在着理智世界的形式关系，是所有问题的本质。于是他发现了“感性的纯形式”，即时间和空间，进而形成其先验哲学。先验哲学是康德全部问题的关键，正是通过先验哲学使得他在探讨理性的界限过程中确立了主体性原则，从而完成了批判哲学。

　　内在经验的优越性首先表现在对任何事物的认识的自明性，正如笛卡尔的“我思故我在”，从而减少了不必要的怀疑；另外，内在经验还往往具有在心理学上的优越性，从发生学中也会使得内在经验赋予认识论的价值，即自我评判的偏向性（偏向于自我意识）。但是，对于外部世界的认识（对象性的存在），如果单纯地依赖于内在经验的自明性是无法解释笛卡尔“肉体”（物质）世界的来源的。也就是说，笛卡尔的二元论是无法说明的。对于洛克而言，感觉所提供的外部世界的知识与反省所提供的心灵本身活动的知识，后者无疑更具有清晰性。当然，洛克认为对物质世界的认识只能通过感觉，但在他区分为第一性的质和第二性的质的观念时，便背离了其唯名论的初衷，从而抬高了理性认识的明证性。
　　在洛克看来，关于实体的问题同样是无法确证的，因为“自我确实性是‘内部感官’的确实性；直观在此只涉及我们的状态和活动，而不涉及我们的本质。在此，直观无庸置疑立即向我们证明：我们存在，但不能证明我们是什么。”[1]649事实上，人们通过上帝的证明或者说上帝的存在的确实性，也就间接地证明了人是什么，至少人是一个有限实体，仅此而已。洛克在内在经验与感官直觉之间痛苦摇摆的地方，贝克莱却把内在经验绝对地提升到统治地位，从而确立了一切知识都产生于内在经验之中，“存在就是被感知”。在感知以外去追求某种抽象的、神秘的东西是徒然的。物体就是人所视、所闻、所触、所嗅、所尝到的东西。进而，贝克莱提出了“物是感觉的复合”的论断。那么在真实存在的“对象”与思维意识中的“对象”之间如何区分呢？贝克莱利用了唯灵主义，即通过上帝来保证，是上帝将物体的观念传给心灵的。也就是说，上帝是世界的能动力量，而个体则是受动的。我们发现，无论是经验论者洛克，还是唯理论者笛卡尔，其结论（贝克莱和休谟、马勒伯朗士）都没能表达出认识的真正动因，并且都最终把上帝请出来，整个物质世界的运动是由上帝来保证的，人们对物质世界的认识也是由上帝来保证的。人的主体性原则并没有真正确立起来。
　　与其说休谟是康德哲学的来源，不如说休谟给康德哲学以契机。休谟不仅将自己的哲学牢牢地局限于感觉表象之中，而且进一步将时空关系也当作直观确实的表象，正是因为时空关系，人们才能够产生经验表象，并且由此才能够使这些表象之间发生联系，内在的经验也好，外在的经验也好，都不能够离开时空而独自存在。这种观点恰恰给予了康德哲学确立“先天形式”以启示，从而形成了康德的先验哲学。当然，正因为休谟将知识局限于经验表象之内，至于实体人们是无法感知的，既无法认识它的内容，也无法确认它们之间的关系，因此，人们把休谟当作不可知论者。至于因果联系，休谟同样认为它是不可知的，这种联系只是表象中的时间关系，是一种前后相继的习惯，因与果的概念互不包含，因此也不能互相解释。休谟坚信：“如果知识的唯一来源是知觉，那么就不允许任何不同于知觉所实际包含的东西与此相混。这样，一切理论，一切对于原因的探索，一切有关‘现象’之后的‘真实存在’的理论都被摈弃了。”[1]658
　　康德继承了莱布尼茨和休谟的“先天经验论”，将哲学的对象严格地限定在自在之物的表象或现象之中，这种表象是由人们的感性获得的，它来源于感官，而形成于理智。但是，感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物，而只能认识自在之物的现象，也即感性表象。康德一方面承认感性直观之外存在着一个自在之物，目的是使自己摆脱“唯心主义”；另一方面又认为这个自在之物本身无论如何是不可知道的，我们仅仅知道它提供给我们的表象、现象。这样，就造成了康德哲学的二元论。“康德的哲学产生出来一个具有思维规定的感性的东西，但这个东西却不是事情自身：例如我感觉到某种坚硬的东西，我感觉到那坚硬性，但我却感觉不到某种东西自身。康德的哲学归结到二元论，归结到一个单纯本质的‘应当’，归结到一个没有解除的矛盾。”[4]305康德的结论是：“我只认识现象。”至于现象背后的东西物自体是不可知的。事实上，康德哲学的二元论仍然是依赖于思维的纯形式构建的，存在于思维之内的。“那么一切物体连同它们所处的空间都必然地被视为仅仅是我们之内的表象，它们仅仅存在于我们的思维之内，不存在于其他任何地方。”[5]50由此我们看到，康德的表象是作为感性的对象存在的，这种对象性的存在是仅仅存在于思维之内的，“仅仅是表象的样式”。[5]57
　　康德不满意经验论的原因在于，经验论只囿于经验，而经验不可能上升到对事物本质的认识，因为对事物本质的认识依赖的不是经验，而是理性，是必然的理性认识。尽管洛克用内省的经验即反省来回答了这一问题，康德仍然是不满意的，“因为关于物的经验知识，只有按照主观法则才有可能。”[5]61在康德看来，人的主体性的经验判断必须依赖于某种先天的纯粹理智，否则就是不可能的。此外，唯理论只囿于理性，而理性所缺乏的恰恰是 “客观有效性”。事实上，康德的客观有效性，也就是“主体”的“普遍有效性”的代名词。“客观有效性和（对任何人的）普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念，而且虽然我们不知道自在的客体是什么样子，但是，如果我们把一个判断当做普遍有效的并且同时当做必然的，那么我们就懂得了客观有效性。”[5]64康德的所谓“感性世界”无非就是主观里的表象世界，它既同“自在之物”相关联，而不再是“唯心主义”；又通过“客观有效性”与“理智”相一致，而形成的判断不再是纯经验之判断，从而用来解决经验论和唯理论之争，解决人们认识的界限问题。实际上，康德在经验论和唯理论方面，是通过主体性原则将二者统一起来的，并没有从根本上解决二者的矛盾。因此，康德在处理现象与自我之物的二元论时必然引出“信仰”（神）来，这也是所有二元论的最后归宿。
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　　注释：
　　① 虽然毕达哥拉斯在哲学上被认为是“数”的一元论，但他认为除了素数之外，任何事物之根源仍是“二元”的。正如亚里士多德所指出的：“他将‘一’以外的另一原理，作为‘未定之两’，是因为他相信除了素数以外，各数均可由‘两’作为可塑材料，随意制成。”（亚里士多德著，吴寿彭译《形而上学》17-18页）
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　　参考文献：
　　[1][德]文德尔班著，罗达仁译. 哲学史教程[M]. 北京：商务印书馆，1997.
　　[2][古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译. 形而上学[M]. 北京：商务印书馆，1996.
　　[3][英]洛克著，关文运译. 人类理解论[M]. 北京：商务印书馆，1997.
　　[4][德]黑格尔著，贺麟，王太庆译. 哲学史讲演录(第四卷)[M]. 北京：商务印书馆，1997.
　　[5][德]康德，庞景仁译. 未来形而上学导论[M]. 北京：商务印书馆，1982.
　　责任编校：包礼祥

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