对话宗教与社会资本

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　　宗教资本、宗教的社会资本、灵性资本、宗教市场等理论范畴，一时成为中国宗教社会科学研究领域的热门话题，很多人在不了解这些理论范畴的情况下，直接套用来分析中国宗教现状。那么，这些产生于西方的宗教理论其本源究竟是什么?它们是否适用于中国宗教研究的实际?在学术研究中，我们究竟应该怎样来使用这些理论?诸如此类的问题摆在中国学者的面前。为此，我们特邀美国Boston大学的Robert P.Weller(魏乐博)教授和San Diego大学的Richard Madsen(赵文祠)教授、上海复旦大学范丽珠教授、陈纳教授围绕这些问题进行讨论。
　　郑筱筠：在宗教学研究领域，许多开创性的研究是由所谓的局外人提出来的，如宗教学的创始人缪勒原本是研究比较语言学的，宗教社会学的开山祖杜尔凯姆原本是社会学家，在宗教心理学的发展史上起过重要作用的弗洛伊德，原本是精神分析学家，他们从不同的学科背景“杀入”宗教研究领域，其所做出贡献的推动力，在于他们为宗教研究引入了新的方法和理论范畴。宗教资本这个概念的理论源泉，可直接追溯到布迪厄。
　　布迪厄(Pierre Bourdieu)是在反对传统经济学的背景下提出“资本”这个概念的。他从实践的角度提出自己的实践经济学的思想。布迪厄提出在现代社会，“资本”以三种形态存在：经济资本、社会资本和文化资本。这种拓展超越了传统经济学领域的“资本”仅仅是指物质资本的观念，而将“资本”观念放置在场域的范畴中进行分类。布迪厄进一步提出，每一种资本都有自己的符号形式，或者叫符号经济，象征经济。如经济资本的符号形式就是金钱，它是通过产权作为制度化的因素而得以保障和传承；而社会资本的符号形式则是社会声誉和头衔，通过社会规约的制度化形式而得以保障；文化资本的符号形式则是作品、学历、文凭、头衔等，并以学位为制度化形式。同时，这三种资本形式是可以相互转换的。对文化资本的集中关注，是布迪厄的重要贡献。许多学者受布迪厄的思想启发从新的视角解析宗教。然而基本的概念需要界定。
　　范丽珠：布迪厄讨论的符号产品经济在中国引起了当代社会科学领域学者们的关注。这个概念与他对宗教作为社会资本形式的处理，提供了讨论宗教如何贡献于一个文化的价值和理想。这些资源作为象征资本起到作用。这些是无形的或非金钱的资本，却是更具有自然属性的宝贵资产。宗教对这种资本的支持，可从汉学家谢和耐(Jacques Gernet)的观察得到证实。谢和耐讨论了“神圣资源”，认为积累于佛教寺庙的精神库藏，是取之不尽，用之不竭的。
　　Weller：社会资本是一个历史悠久的社会科学概念，近几十年尤其流行。学者间对社会资本的定义固然相异，然其都在于强调人们为了实现社会目标而动员社会网络的不同方式。社会资本可用于分析各种社会群体，正式者如粉丝团、职业协会，松散者可以是常在咖啡馆内闲聊的谈客。以社会资本分析宗教生活，更是顺理成章，我们可以很容易地在祭祀圈、基督徒团契或者追随克里斯玛领袖的信众中找到社会资本的运用。在众多的中国村庄中，宗教是社会资本的主要提供形式之一，另一重要形式是家族和血缘。
　　社会资本概念近期在人类学领域中的流行有两个主要来源。第一个来源是法国社会学理论家布迪厄。另外一位近期影响很大的是社会学家普特南(Robert Putnam，尤见其著作《独自打保龄球》[Bowling Alone])。普特南所继承的传统可追溯到一位早期法国理论家托克维尔(Alexis de Tocqueville)。普特南与布迪厄一样，将社会资本看作人们通过动员来实现其目的的社会网络。不同之处是，普特南将这些关系网看作平等个体间创建的信任群体，而布迪厄却视其为不平等的组织。布迪厄关注的是阶级间的差异问题，普特南则更感兴趣于什么样的关系网可以形成有活力的文明社会，他认为源于信任而形成的横向关系对于现代社会中社会资本的获取至关重要，并提出两种形式的社会资本：用于连接不同群体的外联性(bridging)形式和只产生内部团结的内聚性(bonding)形式。
　　Madsen：普特南有一种担忧，20世纪后期的美国社会正在丧失健康民主社会的基石，即团结精神。普特南将忠于社团的意愿看作是“社会资本”的经验指标。他发现美国人甚至“独自打保龄球”，他们不再组队玩保龄球，而是一个人去保龄球馆或者随便约几个朋友，已经没有了长期团队精神。与此同时，他们花更多的时间在家自己看电视，而非外出参加团队活动。所以，普特南是在特定的环境背景下使用社会资本概念的，这个概念关联于更基本的观念或现实：组织、规范和信任。社会资本概念可以与定量经验指标相关联，主要的指标就是自愿加入相对稳定的社会组织生活的程度。相比于欧洲人，美国人更加乐于通过教会建立自己的社团生活。普特南担心教会式的社团生活可能产生不良社会资本，即产生过多的“内聚性资本”，难以产生足够的“外联性资本”，以促使不同形式的社团相互交流。宗教社团自我封闭于外部世界，因为他们认为外部世界充满了那些是错误类型的宗教。
　　范丽珠：除了普特南之外，近年来福山(Francis Fukuyama)的研究也有较大影响。福山将社会资本定义为社会力凝聚的方式，它主要地表现为信任。他认为在社会资本中处于核心地位的信任，起源于宗教、传统伦理等现象。这种公共的信心可以被看作一种资源，从而产生其它的资本；这种信心既可以不断积累，又可以投资于未来。但若一个社会对他们的道德资本不断地抽取而不进行补给的话，它同样有被消耗殆尽的时候。
　　现代社会虽然科技发展，扩大了人的自由范围，增强了人对自然的控制，但是却出现了被贝尔(Bell)称作的“资本主义文化矛盾”以及福山所指出的后工业社会的“大分裂”问题。当一个社会群体开始与其传统方式割断时，社会团结的习惯性方式会被政治危机甚至国家创伤所代替。解决现代社会信仰危机是否有行之有效的方式和途径?或者真的回到神圣的信仰中，寻求灵丹妙药?于是贝尔提出一个冒险的答案：西方社会将重新向着某种宗教观念回归。其意在将问题倒转回去，面对人类生存的难题，人对自身能力有限的痛楚认识(超出这个限度就是“出埃及”)，以及因此产生的、要寻求合理连贯结实的努力，以便同人类的实际状况实行妥协。由于宗教接触到人的意识源泉的最深处，他相信将有一种意识到人生局限的文化，在某个时刻，重新回到对神圣意义的发掘上来。向宗教求援，解决道德沦丧、贪婪成性的社会问题。不过，他所寄望的并不是传统意义上的宗教，而是“某种新的合成仪式，它表示加入一个不仅联系未来，而且联系过去的团体”。
　　郑筱筠：社会资本的概念不仅被引入宗教研究，而且被引伸出宗教资本和灵性资本等概念。前者如斯塔克(Rodney Stark)所说“宗教资本是 由对一个特定宗教文化的掌握和依恋程度构成。宗教资本由文化和情感构成，人们对于某种宗教的感情和文化投入随着时间而建立起来就构成了宗教资本”。后者如国内学者张志鹏所言“为了获得精神和物质上的持续收益，个体从宗教和其它信仰中接受的有关人生意义、目的、使命和价值观的认知”，在他看来，懂得人生目的、了解人生机遇、有集体感、有很强的家庭观和劳动观、有自信心等等则都是拥有灵性资源的表现。然而当我们将这两个概念放在一起时，会发现它们的边界与内涵有待澄清。
　　Weller：斯达克使用的宗教资本概念，意指人们在特定宗教团体中所作的个人、经济或情感投入。他认为信众投入越大，对宗教团体就越忠诚。他对宗教资本概念的使用与理性选择理论方法论相关，侧重点在于澄清者是个体的特性，而非社会网络的特性。它不是一般意义上与社会资本意义相关的概念，也不是用来证明可以为人所用的社会网络。宗教资本概念至今为止并未广泛使用于社会科学领域，其影响力远低于社会资本概念。
　　而灵性资本是另一个未被广泛使用的概念。虽然邓普顿基金会(Templeton Foundation)及其下属Metanexus研究所近来通过投入大量研究经费推动这一概念，但灵性资本仍然没有一个清晰的定义，在理论上也未见长足进展。邓普顿基金会网站上的诸多定义中，称灵性资本为“社会资本的子集”，然而接着又称其为“精神和宗教实践、信仰、组织和机构的效用，其对个体、社群和社会有极大的影响”。这只是重复地表述了宗教在社会中具有众多功用。灵性资本概念想要人们认识到宗教不仅仅是经济或政治的反映，其自身便是极重要的力量。灵性资本概念至今未在人类学、社会学或者宗教研究领域中获得广泛应用，部分原因是我们早已接受宗教是一个独立的因素，新概念并未真正增加新的理论涵义。
　　至今为止，宗教资本或灵性资本概念都没有取得广泛的影响，也许因为它们并没有在理论上超越之前的理性选择和社会资本概念。非常重要的一点是，将宗教或精神生活从其他形式的社会生活中分离出来，可能并无必要。如果以中国为例，“宗教”概念的出现只有一个世纪左右，在此之前，祭祀神祗只是多面生活的一部分，自身并不具有独立的理性原则。“灵性”概念在中国则更为现代，以“灵性”作为“spiritual”的译名直到近几年才达成共识。将宗教和灵性行为看作广泛社会生活的一面，如此思考虽能让我们获益良多，但实不必以其特殊性创造新理论。
　　郑筱筠：很多学者一再强调灵性资本更多地是关注个体的体验，强调的是个体与神灵之间的交流，事实上，西方学术界的灵性资本对于个体感性经验的强调，在某种程度上，与中国佛教、道教所强调的修行体系有某种相似之处。例如南传上座部佛教就非常强调个体的修行体验，并由此发展起非常发达的禅修体系，道教等宗教也都如此。但是中国与西方社会对灵性的强调却有很大的不同。中国社会的传统宗教更多地强调修行者自身的内观，而不是通过精神或感性体验去转换为宗教的灵性资本。
　　与之相比，宗教的社会资本更多地是强调宗教组织之间、组织与社会、社会与个体、个体与群体、个体之间的关系。从另一角度来看，中国宗教，如民间信仰具有鲜明的宗族性特征，以地缘和宗亲关系为纽带，具有强大的社会动员能力和整合社会资源的能力，因此，就此意义而言，中国宗教的社会资本资源是非常丰富的。那么，我们是否可以这样说，当把宗教看作一种社会资本时，注重的是宗教的社会组织或社会网络所及其所具有的社会能量；而宗教资本和灵性资本，尽管它们之间有所不同，但它们都体现的是宗教信徒个人与其所归属的宗教或教派间的关系，更多的是精神层面或主观层面的东西。由此人们自然会问：社会资本理论与宗教市场理论是什么关系?
　　Weller：宗教市场概念作为一种理性选择理论形式，在某些社会科学领域中占据重要地位。此概念欲要弄清个体如何做出选择(例如面对市场中众多相似产品，购物者如何做出选择)，但不在意社会组织问题。这一方法近来在美国宗教社会学界影响很大，在欧洲或在人类学界却并不如此。斯达克及其合作者曾经使用这种方法研究美国社会中各种不同形式的基督新教教派对信徒的吸引力。他们更着重个体抉择，这与社会资本理论偏向社会层面的进路十分不同。
　　在我所从事的人类学研究领域中，理性选择理论一直没有太大影响，部分由于大多数理性选择理论都预设了普遍的理性能力。许多人类学家不接受此类理论，因为我们认为这些理论所表述的思维只在近世的西方占主导地位，不能假设在所有民族和历史内都是正确的。也有人指出，人类的许多选择并非出于理性计算，而是通过布迪厄讨论过的惯习结构做出的。当人们不得不认真思考自己的决定时，理性选择理论才会最有效，然而生活不同于下棋，不需要处处精心计算。很多宗教行为的发生仅仅由于人们一直如此而已。
　　人的确有选择行为，某些情况下当然也包括宗教选择。研究宗教问题的市场理论常常设想绝对的选择，在一个宗教或宗派与另一个宗教或宗派之间只选其一，但是多神信仰传统中的信众却不这样选择。他们可以选择信仰许多神，可以随意在多个神之间转换。在这种情况下可以使用市场理论，只不过我们要清楚市场有许多不同种类。加入某些新教团体犹如购买一辆汽车或一处房产，我们只购买一个，而且准备长时间拥有。然而在庙宇祭祀神祗更像是购买饼干，我们可以购买许多不同种类，并且同时享用。然而并非所有的经济体都是市场经济。
　　郑筱筠：个人原子化与社会网络化，这可以看作现代化的两极，从个人原子化的趋势看，市场选择理论有一定道理，但是社会不可能完全个人原子化，社会规模越大，越会在层面与类型上出现诸多“亚社会”、“亚文化”、具有不同内容和指向的群体。个人以不同身份参与(甚至成为其中心)这些二级或三级的社会网络，就有了不同的社会网络以及动员其发挥作用的能力。在宗教问题上亦是如此。当人们研究中国本土的宗教现象时，自然而然会思考社会资本理论与宗教市场理论是否能够作为解析中国宗教现象的理论工具，如有问题，又在哪里。
　　Madsen：许多西方社会学概念的构建都是为了阐述产生于特定社会和政治环境下的问题。最近被普特南重新启用的“社会资本”概念，是为了阐述美国社会生活中所面临的某些特定的紧迫问题，但是使用此概念研究中国社会中的重要问题可能不会十分有效。
　　对西方社会资本理论家来说，参加社团生活是社会资本存在与否的指标，继而也是有力的组织、规范和信任存在与否的指标。社会资本的消失意味着美国人更加趋向于原子化：遗忘他们的祖先，隔绝地生活在自我之中。但这并不是中国的问题。尤其在中国的乡村社会中，中国人并没有遗忘自己的祖先，仍然与自己的家族联系紧密。在中国社会中，人们参加各种形式的社团生活，除了越来越多的现代式的俱乐部，还有无数 的家族联谊和寺庙生活。中国社会到处都是群体生活。美国的问题是要在个人主义盛行的社会中建立合宜的社团生活，而中国的问题也许是如何从令人倍感压抑的群体生活中将个人解放出来。
　　范丽珠：与基督教命运相似，中国制度性的文化传统也在现代社会中退出历史舞台，但是却留在文化的血脉中。与一些热衷于新儒家的学者不同的是，金耀基教授在分析儒家文化价值与中国传统社会结构时，提出了“制度化儒学”的概念，认为在现代社会政治经济条件下“制度化儒学”已经不复从前，现在只有由“思想型儒学”取而代之。虽然“制度化儒学”早已寿终正寝了，但儒家伦理和价值仍不失为一种活生生的文化势力，是一种“社会性儒学”。同样的，佛教、道教等制度形态的宗教，在现代政治经济体制下受到相当大的侵蚀和动摇，其早已浸淫到民间社会的宗教思想和价值观与人们的日常生活融为一体。几乎每一个中国人如果仔细地检视一下，恐怕都在某些处境下难免流露出或道教或佛教，或两者相混合的意识以及儒家的价值观，也就是说一种文化上的宗教存活于民间和民间的精神中，从而成为民间寻求关乎个体生命价值的资源与支撑。
　　Madsen：如果我们将社会资本定义为一个有助于判定组织、规范和信任是否存在的概念，试图以参加社团生活的频率来衡量社会资本的话，那么我们会发现，中国社会拥有大量社会资本。然而这是一个近乎毫无意义的发现，因为它太明显了。这就好像调查大海里有没有鱼。问题是中国的未来在什么地方，需要什么样的社会资本，而这又意味着什么?中国所面临的问题是，延续了若干世纪的丰富的组织、规范和信任传统应当怎样变革，才能适用于现代环境，怎样与现代中国政府构建的繁复组织结构相交互，正在进行的全球化进程又将对其有何影响。
　　正在中国全国范围内复兴的寺庙组织是研究这一问题的最佳之处。因为这些寺庙组织已经存在了若干世纪，透过嵌入社会规范、强化社会信任的社会网络，寺庙组织得以建构。我们不需要问中国有没有社会资本，当然有。我们要问的是这些寺庙产生的是什么样的网络、规范和信任：他们的信众模式、行为标准和权力结构是什么样的?具体地说，全球化进程中的中国政治经济力量对他们有怎样的影响，他们又是怎样通过自身组织改变这一政治经济体的?如果使用与目前美国社会资本研究相关的定义、理论框架和研究方法论，来探讨中国寺庙是否产生“社会资本”，我们就会忽视那些对中国和世界未来极其重要的问题。这意味着把社会资本理论从产生这样一个重要思想的环境中抽离出来，而应用于其他并不适宜的环境。我相信，对于其它正流行于西方宗教社会科学研究界的概念来说，亦有类似的情况。
　　我认为，社会资本是宗教研究中的第二序概念，这一概念的产生只面向特定文化中的重要问题和研究传统。第一序概念包括网络、规范和信任，这些才是所有社会构建的基本内容。社会资本是一种研究社会资本是一种研究在美国社会结构构成要素产生出问题的途径。对于研究中国宗教的社会学家最好回到社会资本的第一序概念，来构建他们自己的第二序概念，以便阐述中国社会在此转型阶段所面临的主要问题。
　　郑筱筠：我认为Madsen在这里谈到的“第一序”和“第二序”概念值得中国学者反思。事实上，组织、信任和规范对于西方社会来说，是构成宗教生存和发展的基础和保障，这些因素已经成为定式，是现代社会宗教的重要特征。正因为如此，宗教资本、宗教的社会资本以及宗教的灵性资本等理论才得以在此基础上逐渐跨领域形成。例如，布迪厄不仅提出了社会资本与文化资本等概念，而且提出“场域”的范畴。他说一个场域可以定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个架构。正是在这些位置的存在和他们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权利或资本的分配结构中实际的和潜在的处境，以及它们与其他位置之间的客观关系(支配关系、屈从关系、结构上的同源关系等)。社会中有不同的场域：文学场、科学场、艺术场、新闻场等等，不同的人或不同的社会力量在场域中博弈，不同的场域有不同的行为方式或“游戏规则”。宗教也可以看作一个特殊的场域，它有自己的内部互动，也有某种意义上的自身独立性。沿此思路，宗教场域可以再分为不同的地域性场域或文化圈场域，或者说东方的宗教场域不同于西方的宗教场域，各有各自的历史“惯习”和社会资本运作方式，以及个人、群体、社会间互动的“游戏规则”。所以，无论社会资本理论还是宗教市场理论，都总是在特定场域中发挥作用的。
　　陈纳：任何一种社会科学的理论，都是针对特定的社会文化存在进行研究的结果，或者说，是在特定语境下产生的。要真正弄懂一种社会科学的理论，离不开对其特定的社会文化背景的了解。当这个理论被用于不同的社会文化背景或语境时，该理论是否还同样有效，或者说，需要做出怎么样的修正或调整才可实用，这是需要经过仔细研究才可下结论的。对于中国的社科研究者来说，借用产生于欧美的社科理论(甚至术语)尤其需要谨慎，因为中西方社会文化的差异尤其巨大。在认识社会资本特别是宗教市场理论的理论方面，就存在着忽视文化差异的现象。
　　把社会科学混同于自然科学，很容易促成简单照搬西方社会科学理论的现象。在中国现今的社会科学研究中，这样的现象比比皆是，最常见的就是脱离语境讲“主义”、脱离语境谈理论，缺乏对理论的深刻理解。在简单照搬泊来品理论的过程中，很容易出现贴标签的现象，其结果往往是“读进去的多，读出来的少”。理论在研究中的作用，在于提供一定的理论视角，或所谓理论框架，帮助我们解读研究资料，深化认识。换句话说，研究者借助于理论，从所收集的资料中读出能够反映事物实质的内容。这种“读出”的前提，一方面是要对资料的充分占有和深入的研究，另一方面是要对所用理论有深刻的认识和理解，两者互动，不可偏废。需要强调的是，并非所用的理论都是现成、实用的。如果简单照搬理论(无论是泊来的还是本土的)，很容易出现简单地从理论出发，带着有色眼镜找资料、看资料，套用理论，把理论“读进”资料去。说到底，是从概念出发，将理论简单投射于现实，套用于现实。由此得出的结论，尽管有理论“支撑”，往往不能很好揭示所研究的问题之实质，甚至将问题的实质扭曲呈现。
　　所谓“市场”，尤其是一个理想典型的现代市场，涉及到一些基本要素，诸如高度流动性的商品，机会均等，理性选择，等。在当今中国社会现实中的宗教发展的现状，是否有市场特点，是否可以用市场要素来分析和认识呢?从我们的田野调查和阅读近年研究报告所得的印象，总体上来看，流动性、机会均等和理性选择似乎都不很典型。其中有些方面，需要进行针对性的研究才能做出结论。根据各方面的报道，中国确实有一些信教者可以说是出于理性选择，选择某一宗 教，投身其中，积极参与活动。这一部分人在信众中的比例究竟有多少，是值得仔细研究的。不过，从大量的田野报告看，多数信众人教的行为不能支持理性选择的说法。因为中国多数信众，更关心的是“灵验”，理性选择的成分较少，政治性的理性选择更少。
　　从社会科学研究(包括宗教研究)的整体层面来看，最基本的理论还是马克思、涂尔干和韦伯的学说，这些可以说是社科研究主要层面的理论。而针对某些具体情况发展起来的许多理论，可以认为是次层面的理论，次层面的理论非常多，市场理论就是在这个层面上的理论之一。关于从经济学途径或理性选择的视角来研究社会现象，几十年前就有人系统提出。西方主要社会学理论著作中，通常会有一章关于这方面的理论。在西方，关于社会科学研究的任何理论，都会在具体情况下，有人主张、有人强调、有人批评、有人反对。宗教研究中的市场理论也是这样。
　　weller：外来理论与中国宗教存在着一个重要的衔接过程。因此，在西方理论输入到中国宗教研究领域时会存在一定问题。因为religion(宗教)或spirituality(灵性)概念不能很好地契合中国的传统理解，我不愿通过宗教或灵性资本概念对它们进行任何扩展。然而重要的理论问题――社会资本和个体抉择――同样适用于中国社会，也同样适用于其他任何社会。我们当然还可以研究人们如何通过宗教组织建立并利用社会网络。我们可以像普特南一样提问：这些社会网络可能具有怎样的更广阔的政治和经济效用?我们还可以像布迪厄一样提问：这些社会网络是否会重建和加重现存的不平等?总之，无论我们是否认为它有益于社会，都应当谨慎对待宗教产生的所有结果。
　　关于人们如何选择宗教的问题，我们应当注意并非有所选择都出于仔细计算，因而理性选择理论并不总是有效。然而当人们能够做出明确的选择时，市场理论就会非常有效。我建议对于中国的研究应当采取较之以前更加宽阔的市场和其他资源配置方法的视野。
　　范丽珠：宗教社会学面对的是现代化及其现代社会变迁的解释，各国学者们面对的“文化矛盾”、“大分裂”、“社会失序”以及“道德堕落”等等现实挑战，在这个过程中“社会资本”及相关的概念得到了广泛的讨论和认识。我们不否认这个概念本身因为其产生、发展、解释都会因所面对的社会文化背景不同而有着多样性的状况，故而我们在使用其进行研究时也要特别地谨慎。同时，更不能否认的是一切社会都有一些社会资本，正是这些社会资本给各种人在各种不同的关系中获得社会规范、信任和建立网络的可能，而社会资本对一个社会的影响力显然超越了经济领域。
　　Madsen：在我看来，研究中国宗教的主要议题应当是，由传统宗教行为模式所产生的网络、规范和信任如何与由变化中的城市中产阶层所产生的模式相协调，这是否意味着由关系资本主义向更加理性的资本主义的过渡。
　　郑筱筠：任何理论的提出都是相对的，它都有一定的局限性。就中国宗教的研究而言，西方学术界提出的宗教资本、宗教的社会资本、灵性资本等理论提供了思考宗教现象的不同维度，这对我们都是很有启发的，但我们在运用西方理论来研究中国宗教现象时，还是应该持审慎的态度。
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