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萨德与康德:伦理学的新境域

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  摘 要:将萨德与康德相提并论,始于霍克海默和阿多诺,但比较萨德和康德所带来的真正的思想冲击来自于拉康。与霍、阿的意识形态批判不同,拉康是从精神分析的伦理学入手来考察康德和萨德的关系。如果说在康德那里,道德法则作为意志的普遍立法根据,必须排除任何对象、利益、情感、幸福,那么在萨德这里,快感也具有同样的地位,为了自己的快感,必须毫不考虑对象(受害者)的感受,必须将道德、仁慈、法律统统摒除。对萨德式的主体来说,满足自己的快感正是主体必须履行的义务。将康德与萨德相提并论,在拉康看来,绝不仅仅是因为可以顺理成章地从逻辑上将萨德式的“追求你的快感”过渡到康德式的“履行你的义务”,而是因为康德的道德律本身就为欲望预留了位置,当然,这不是道德主体的欲望,而是他者的欲望。从这个意义上说,萨德为康德的哲学补充了肉欲的调料。拉康的独特发现是:不是说萨德是暗藏的康德主义者,而是说康德是暗藏的萨德主义者(虐待狂)。
  关键词:萨德;康德;快感;欲望;他者
  中图分类号:B82-02 文献标识码:A 文章编号:0257-5833(2008)04-0133-11
  
  作者简介:马元龙,中国人民大学文学院讲师 (北京 100872)
  
  一
  
  一般而言,传统的伦理学有三种体系、三种理想人格:其一是儒家、佛教或基督教式的,以仁爱为美德,主张以德报怨,在道德上强调阴柔;其二是马基雅弗里或尼采式的,以权力为美德,津津乐道于竞争、征服和统治,在道德上强调阳刚;其三是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德式的,以智慧为美德,认为只有凭借智慧才能作出判断,什么时候应用爱,什么时候应用权力。斯宾诺莎把这些明显对立的哲学编织成为一个和谐的统一体,创造了近代伦理学的最高成就。所有这些伦理学尽管价值取向不同,但都与伦理主体的对象、利益、情感或幸福有关,因此,在康德看来,都是不纯粹的。康德的伦理学固然以善为核心,但它排除了伦理行为与对象、利益、情感和幸福之间的任何关系,从而上升为绝对的、无条件的法则。经过这番蒸馏之后,在很长一段历史时期之内,人们乐观地相信伦理学的纯粹性已经获得了绝对可靠的保证。但拉康在他大步向前的精神分析学事业中,敏锐地发现了隐藏在康德伦理学中他者“淫秽”的欲望,而萨德便是他的这一惊人发现的关键参照。然而萨德(Sade)是何许人也?
  或许正确答案是:萨德不是一个人,而是一个主题。他敢于思考不能思考的事物,敢于想象不可想象的东西,敢于写作不应写作的主题。但他的“勇敢”永远也不能开脱他“思想上”的淫秽、邪恶和残忍――如果诚如拉康所说,他的“实际行为”远远不能与他小说中的细节描写相符的话。他确实以一种极端的方式提出了人类一直在压抑、回避但最终却不得不正视的问题。但像一些同情萨德的人那样,试图从道德上为他辩护,在笔者看来是不能成立的。他是向着善与光明前进的“人”身后永远无法摆脱的一个黑暗而狰狞的阴影。
  萨德的文学始终与他的哲学――至少可以说是思想――密不可分,以致我们难以断定他究竟是借文学表达其哲学思想,还是以哲学演绎其文学。毫无疑问,色情,尤其是残忍而恶心的色情,是萨德文本世界极为突出的一面,但正因为上述这种奇妙的结合,以致从色情小说的角度去认识他竟然成为了最不可取的视角。虽然萨德既不是一个优秀的小说家,也算不上一个够格的哲学家,但奇妙的是,二者在他身上的结合给后人留下了巨大的阐释空间,尤其是当我们把康德变成了他的参照――或者相反――之后。
  《卧房中的哲学》可以作为阐释萨德的代表之作,拉康的《康德与萨德》主要就是针对这个文本而写作的。《卧房中的哲学》是一本“教育小说”,当然,不是我们通常理解的那种《爱弥儿》式的教育小说,尽管二者都奇怪地以“自然”为依归,但《爱弥儿》是教人“学好”,而《卧房中的哲学》则是教人“学坏”。在萨德看来:美德只不过是一种怪物,对它的崇拜完全在于永恒的供奉,在于无数次违反天性的感召。上帝只不过是人类理性的最远点,只不过是当这种理性再也无法进一步运作时所创造出来的幻影;这个上帝的存在是不可能的,而大自然永远在活动,永远在移动。如果这个神真的存在,那么他必定是最荒谬的东西,是最令人嫌恶的东西,因为上帝的万能本来可以阻止罪恶出现在地球,但他却允许罪恶出现在地球。如要信仰他,人一定要先发疯。仁慈其实是骄傲的恶德,不是灵魂之中真正的美德。这种行为其实是最大的欺骗行为,它使穷人习惯于别人的施舍,导致他们精力衰退。一旦穷人能够期望你的慈善施舍,他就不再工作,一旦没有获得慈善的施舍,他就会成为小偷或杀手。大自然已经赋予我们每个人仁慈的感觉,我们不要把它浪费在别人身上。别人遭受到的悲愁对我有什么呢?不必用别人的悲愁来折磨自己。但愿我们感性的炉床只温暖我们自己的快乐!一个人无法经常做坏事,因此无法享有做坏事的快乐,但我们至少可以从来不做好事,从这种次要但刺激的邪恶中发现同等的快感。
  萨德还对婚姻、乱伦、谋杀、欺骗、抢劫、性变态等行为发表了一系列“高见”。总之,凡是习俗反对的他一律赞成,凡是习俗赞成的他一律反对。事实上萨德关于每一种事情的哲学中都有两个至关重要的因素:快感和大自然。萨德哲学的准则是:追求快感是大自然对人的规定。任何压抑快感的道德、习俗和法律都违反了大自然,必须反对;任何有助于激发快感的行为都符合大自然,都必须提倡。因此,为了快感:“喜欢你自己,爱你自己,无论是以谁为牺牲代价。”
  
  毫无疑问,这是一种令人毛骨悚然的哲学,因此,当拉康将这种令人发指的哲学与康德追求至善的伦理学相提并论时,确实起到了惊世骇俗的效果。但拉康将二者相提并论就等于他把二者等而视之吗?在20世纪中期以前,萨德的作品只能混迹于一些三流的色情小说之中,没有任何有份量的思想家对他感兴趣。在拉康对他产生兴趣时,萨德的文学命运正经历一次突变。1953年,西蒙・波夫娃曾挑衅地问道:“我们必须将萨德付之一炬吗?”而莫里斯・布朗肖的《劳特雷蒙与萨德》 (1949年)已经试图为他所说的“萨德的理性”赋予意义。至于皮埃尔・克罗索基的《我的邻居萨德》(1947年)更是受到拉康的重视。不过,将萨德与康德相提并论,并不始于拉康,而是始于霍克海默和阿多诺。在二人合著的《启蒙辩证法》(1947年)中,第二个附录便是“朱丽埃特或启蒙与道德”。虽然没有确实的证据,但可以相信,拉康在写作《康德与萨德》时并没有读到霍克海默与阿多诺的这篇文章。拉康在《康德与萨德》中提到了克罗索基的文章,在《精神分析的伦理学》中提到了布朗肖的文章,但他从来没有提到过霍克海默和阿多诺二人。事实上,拉康的主题与霍克海默和阿多诺的主题完全不同,看不出任何影响的痕迹。
  
  二
  
  我们先看看霍克海默和阿多诺的观点。这篇文章的主题有二:首先,以康德为鹄的,分析理性在资本主义社会如何走到了自己的对立面,变成了非理性;其次,揭示萨德在他的作品中预先“展示了无需他人指引的知性,即摆脱了所有监护的资产阶级主体”。   康德认为,启蒙运动的宗旨就是“使人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态;所谓不成熟状态,就是没有能力运用无需他人指引的知性”。“无需他人指引的知性”就是纯粹由理性指导的知性。康德认为,理性永远不直接和一个对象发生关系,而只和知性发生关系,并借助于知性而和理性自己的经验性运用发生关系,所以它并不创立任何(关于客体的)概念,而只是整理这些概念,并赋予它们以在其最大可能的扩展中具有的那种统一性;理性只把知性及其合目的性的职能当作对象,并且,正如知性通过“概念”把杂多在客体中结合起来一样,理性那方面也通过“理念”把概念的杂多结合起来,因为它把集合的统一性作为知性诸行动的唯一目标,不然这些行动就只是致力于分殊的统一性。因此,霍克海默和阿多诺认为,在康德那里,理性的唯一贡献就是提供了系统化的统一,以及为固定的概念关系提供了各种形式因素。当康德把理性作为最高法则运用到实践领域即道德领域时,理性自身苛刻的逻辑不仅把人的情感作为有害理性的东西排斥了出去,而且使自然沦落为奴役对象。霍克海默和阿多诺在福柯之前就看到,理性所能提供的仅仅是知识体系自身的一致性,和知识体系内部具体概念关系的形式因素,它既不能证明更不能保证自身的真理性。因此,“科学本身已经丧失了自知之明,而只是一种工具。但是,启蒙则变成了一种把科学体系等同于真理的哲学。康德出于哲学目的,试图证明这种同一性,但这种努力带来的却是对科学毫无意义的一些概念,因为它们已经不再仅仅是根据一些规则履行某些操作的指示”。在知识领域,理性只关心规律和普遍性,对特殊情况和具体对象不感兴趣;在实践领域,正如康德坚决主张的那样,理性只关心意志的普遍法则,对情感和对象不感兴趣。这和资本主义的运作逻辑是完全一致的。因此,只要将启蒙运动的准则――一切以理性为准,严格贯彻到实践领域,就必然会合乎逻辑地演变成资本主义社会的最高逻辑:一切以利益和效率为准。可见,资本主义的冷酷不是源于个人,这种冷酷是制度性的。因此,在康德那里,从理性到非理性只有一步之遥,甚至非理性就是理性的必然逻辑结果。
  在《实践理性批判》中,康德以意志自由的名义废除了主体对一切前现代的伦理学本体的依赖,但他无法回避这个事实:就理性自身固有的形式结构而言,善对恶无法获得逻辑上的优先权,相反,恶对善倒是具有必然的优先权。面对这种道德悖论,沉湎于浪漫主义的感伤主义是无济于事的,求助于愤世嫉俗的犬儒主义也于事无补,启蒙运动的道德教义企图以一种理智的动机来代替衰落的宗教也毫无希望,因为哲学家作为新兴的资产者,已经与他在理论中谴责的权力同流合污了。为了挽救道德,也为了挽救理性――因为,如果理性的必然结果只能是非理性、非道德,那么理性自身的存在基础也就崩溃了――康德只好求助于内在良知的呼唤。这就是康德在《实践理性批判》中要完成的任务。为了使这种内在良知的呼唤上升为意志的普遍立法原则,康德不得不假定:道德律令、道德法则虽然与对象、利益、情感和幸福无关,但它是绝对的、无条件的要求。当然,康德的意思不是说,在现实行动的关口,人人都“必须”服从道德法则的命令,而是说人人都“可以”不考虑其它任何条件,自由地履行道德法则的义务。
  但是,我们在此看见了一个双重的悖论:为了防止理性变质为非理性,康德求助于“无条件的”道德法则,康德认为这种“无条件性”尽管不能证实,但仍然是不证自明的。可纵然如此,道德法则假定的“无条件性”其实并没有理性根据。
  在霍克海默和阿多诺看来,萨德以及后来的尼采彻底抛弃了道德的糖衣,完全接受了资本主义的工具理性。正如齐泽克指出的那样,在霍克海默和阿多诺看来,萨德所采取的立场是现代主体性所具有的真正伦理内涵,或者说得更绝一些,是整个启蒙过程真正的伦理内涵。萨德不过是在事后将其表述了出来,并抛弃了感伤的糖衣而已。他们二者将萨德定位于“淫荡而又狂欢地”反对既定社会秩序的历史传统之中,以二者之见,“萨德之所以伟大,在于他借助于对世间快乐的完全肯定,不仅放逐了任何形而上的道德准则,同时还完全认可了我们必须为此付出的代价:将以享乐为目的的性行为彻底知性化/工具化/体制化”。从这个意义上说,萨德笔下的主体并不是单纯的虐待狂或者性变态,而是极端的、“淫荡的”理性主义者,是狂热地热爱理性的残酷无情的知识分子。霍克海默和阿多诺正确地指出,萨德笔下的主体决不是一般意义上的浪荡子,决不是激情旺盛的唐璜似的人物,恰好相反,他们是绝对残酷无情、麻木不仁的人。霍克海默和阿多诺认为,正是在这里,萨德的“无情”(apathy)与康德的“冷漠”(disinterested)会师了。康德不是同样蔑视由感伤的怜悯或任何其它病态的满足支撑的虚假道德吗?不是也同样鼓吹唯一正确的伦理态度就是“冷漠地”为了履行义务而履行义务吗?康德说:“爱好是盲目的和奴性的,不论它是否具有好的性质,而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人,而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益(兴趣)。甚至同情的情感和贴心关怀的情感,如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话,对于善于思维的人来说本身也是累赘,将他们经过思虑的准则带入混乱,并引发要从中解脱出来而只服从立法的理性的愿望”。我们不应忘记,康德在《道德的形而上学起源》中还曾明确指出,冷漠是德性的必要前提。关于这一点,他在《实践理性批判》中明确表示不能将宗教狂热和道德狂热作为义务的根据:“这一考察在这里的目的,并不仅仅是要将前述福音书的诫命归到清晰的概念上来,以便在对上帝的爱方面遏制或尽可能预防宗教狂热,而是也要直接地在对人的义务方面精确地规定德性意向,并遏制或尽可能预防那感染着大众头脑的单纯道德的狂热。”
  在霍克海默和阿多诺看来,萨德的主体正是完全驱逐了宗教和道德狂热的资产阶级主体,他们严格按照理性原则行动,最大程度地追求自己的快感,绝不容许仁慈、怜悯、同情、懊悔等情感妨碍自己利益的最大化。这就是资本主义的逻辑,而法西斯主义则是这种理性逻辑的必然结果。因此,霍克海默和阿多诺将康德与萨德相提并论,目的是为了从启蒙运动的理性逻辑人手,对资本主义文化做意识形态批判,试图以此挖掘法西斯主义的历史根源。明白了这一点,我们接下去就会看清拉康与他们之间迥然不同的特征。
  
  三
  
  与霍克海默和阿多诺的意识形态批判不同,拉康是从精神分析的伦理学人手来考察康德和萨德的关系。这种宗旨上的差异决定了他们之间根本性的不同。当霍克海默和阿多诺机智地把萨德的主体上升到“资产阶级的主体”,从而有意无意地忽视了这些浪荡子本身种种令人发指的“过分”之举时,拉康作为一个杰出的精神分析学思想家,吸引他注意的正是这些浪荡子们极端反常的“过分”之举。因此,当拉康开始研究他最为深广的伦理学问题时,我们看到萨德的名字就不足为奇了。在第七期研讨报告的大纲中,拉康强调:“事实上,如果还有某种东西能引起精神分析的注意,除了那种被人们正确地称之为义务感的东西,那就是罪恶感的重要性,我甚至要说是 罪恶感的无所不在性。伦理思想固有的某种倾向试图回避道德经验中这必然令人厌恶的方面。如果我确实不是那些试图软化、钝化或者削弱罪恶感的人之一,那是因为在我的日常经验中,我一再被带回到这种罪恶感,并不断被提醒注意它的存在。”这种罪恶感就是由“违犯(transgres-sion)”引起的,因此,精神分析在伦理学问题上必须研究“‘违犯’这个领域”,精神分析要取得更加深远的发展,精神分析学家就必须正视违犯的诱惑和引诱。正如弗洛伊德在《图腾与禁忌》中关于原始父亲的谋杀所作的神话式的论述曾说明的那样,伴随这种违犯的是犯罪感,但精神分析还向人们说明了欲望的生产作用,因为“弗洛伊德理论阐释中的道德维度的起源不在别的什么地方,就在欲望本身”。但这不能和那些提倡“欲望的自然主义解放”的思想家混为一谈,纯粹的自然主义或者实证主义的道德理论已经失败了,因为人们不能不将他者作为界限。萨德的伟大就在于他已经上升到这个水平。
  当拉康指出萨德式的“过分”行为与精神分析之间的亲和性时,他并不是要表明二者具有同谋关系,而是要表明一种与性变态和快感有关的知识,因为性变态与快感都是由他者决定的。拉康拒绝将精神分析的任务等同于“驯服变态快感”,在他看来,这种目标只会说明想回归比既已存在的任何道德主义还要无所不包的道德主义。因此,拉康对精神分析的道德命令非常警觉,这种道德命令后来同样受到反传统精神病学和诸如德勒兹、福柯这样的哲学家的抨击。
  拉康将康德与萨德联系起来,是因为他认为萨德合乎逻辑地展示了康德哲学固有的潜能,萨德笔下的浪荡子们真实地外化了“良知的呼唤”。在康德那里,“良知的呼唤”即义务,证明了主体拥有彻底的伦理自主性,义务是主体自由设置的:“义务!你这崇高而伟大的威名!……你的可敬的起源是什么?我们在哪里寻找你的那条高傲地拒绝了与爱好的一切亲属关系的高贵出身的根?而且溯源于哪一条根才是人类唯一能自己给予自己的那个价值的不可缺少的条件?”“这个东西不是别的,正是人格,也就是摆脱了整个自然的机械作用的自由和独立,但它同时却被看作某个存在者的能力,这个存在者服从于自己特有的、也就是由他自己的理性给予的纯粹实践法则,因而个人作为属于感官世界的个人,就他同时又属于理智世界而言,则服从于他自己的人格”③。
  虽然康德热情洋溢地证明道德义务是主体自由决定的,但我们仍然能感觉到这个义务不是“由自”而来,而是“由他”而来。这一点我们甚至在康德自己的论证中就已经感觉到了:“别人的那些以巨大的牺牲、而且只是为了义务而做出的行动,当然也可以在高贵的和崇高的行为的名义下得到赞扬,但也只有在存在着让人猜测这些行动完全是出于对他的义务的敬重、而不是出于心血来潮才发生的迹象时才是如此。但如果我们要把这些行动作为仿效的榜样介绍给一个人,那么绝对必须用对义务的敬重当作动机:这种严肃而神圣的规范并不听任我们虚浮的自爱用病理学上的冲动来戏弄,以赚来的价值自夸。”我们非常奇怪地发现,对道德律发自内心的热爱反而作为自由的对立面被康德排除了,对义务的自由决定反而必须出于对义务的“敬重”。在此,我们务必注意“敬重”固有的内涵:敬重必然是对其他事物的敬重。正是在这里,拉康在康德的伦理自由中看见了“不自由”,看见了隐藏在康德道德律背后发号施令的“他者”。康德的律令决不是主体自由做出的,而是他者――某种意识形态――淫荡的命令。萨德的浪荡子们也许并不像霍克海默和阿多诺认为的那样,只是简单地代表摆脱了一切监护的资产阶级主体,而是外化了的他者。
  齐泽克指出,把萨德理解为暗藏的康德主义者――霍克海默和阿多诺就是这样做的,这就曲解了拉康,没有把握住拉康在这个问题上锐利的锋芒。拉康的独特发现是:不是说萨德是暗藏的康德主义者,而是说康德是暗藏的萨德主义者(虐待狂)。正如齐泽克指出的那样,拉康关注的焦点永远是康德而不是萨德,他感兴趣的是康德伦理革命的最终结局和一直被人们否认的前提。拉康并不想与霍克海默和阿多诺一样,借助萨德对资产阶级的伦理学做还原性的意识形态批判,揭示每种伦理学观点背后隐藏的权力和利益。这种揭示自然有其价值,但是正如刘小枫指出的那样并不深刻②。拉康要做的事情是将康德驱逐的欲望重新召回道德法则中来,欲望不仅不像康德贬低的那样是“病态的”,必须从道德法则的义务中排除出去,恰好相反,在一些极端情况下,“满足自己的欲望”其实就是主体“必须履行的义务”。
  在关于“对象与物”的讨论中,拉康重读了康德的《纯粹理性批判》:给人一个机会,让他能够和自己所欲望占有的女人睡一夜,但在满足了这个欲望之后,他必须被绞死;另一种情况是作不利于朋友的伪证,否则受到相同的惩罚。康德的结论是:没有人会愚蠢到为了实现情欲而被绞死,但如果人们面对不作伪证就会被处死的惩罚,则也许不会毫不犹豫地为了保全性命而作伪证。在此,拉康开始对这个科尼斯堡的哲学家表现出了某种不敬。在他看来,只有对康德这样缺乏激情的人才是这样的,犯罪记录和新闻报纸上到处都可以发现一些足够疯狂的人,会接受第一种挑战。“所有这些都导致了这样一个结论:一个人尽管很清楚一旦他与一个女人睡觉就会被处死,被绞架或者别的什么东西处死,他仍然要去干这件事,这不是不可能的(当然,所有这些都在激情过剩这个题目之下,这个问题引发了许多其它问题);这个人在离开时冷静地接受可能发生的事情,这也不是不可能的――比如,为了品尝将这位女士碎尸万段的快乐。”
  毕生没有走出过科尼斯堡的康德始终过着平静的生活,他没有考虑到两种“过分”,这两种过分正好颠覆了他建立的理性:对象升华的过分和变态快感的过分。柔弱的气质和闭塞的生活使他想象不到,毕竟还是有人会希望忠诚于他或她最深层的欲望,比如,尤其是如果他或她是一个强迫性的撒谎者或者一个连环杀手。“升华与变态都与欲望有关系,这种关系吸引我们去注意这种可能性,即在现实原则的对立面,以一个问题的形式去解释另一种道德、甚至是同一种道德的不同标准的可能性。因为还有另一个道德领域,这个道德领域根据人们在物(das Ding)的水平上发现的东西确定其方向;当主体要做出对物不利的伪证时,也就是说,当主体位于欲望的位置上时,不管是变态的欲望还是升华的欲望,正是这个领域使得主体颇费踌躇。”
  萨德笔下的浪荡子正好作为康德普遍主义的对立面给了我们深刻印象,对这些萨德主义者来说,唯一的义务就是必须追求快感,为了使自己获得快感,可以百无禁忌:“喜欢你自己,爱你自己,无论是以谁为牺牲代价。”他们还有一个与此异曲同工的箴言:“人人都说我有权利享用你的身体,我可以随心所欲地利用你的身体满足我自己的索取,不会受到任何限制。”如果说在康德那里,道德法则作为意志的普遍立法根据必须排除任何对象、利益、情感、幸福,甚至是对正义和仁慈等高尚德行本身的热爱,那么在萨德这里,快感也具有同样的地位,为了自己的快感,必须毫不考虑对象(受害者)的感受,必须将道德、仁慈、法律统统摒除。对萨德式的主体 来说,满足自己的快感正是主体必须履行的义务。因此,正如拉贝特说的那样:“如果变态的欲望能够得到说明以质疑那些普遍的基础,那么它就体现了对伦理法律最具腐蚀性的模仿,而且超越了它纯粹颠覆性的方面,提出了一个先验的问题。”
  苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的伦理学以智慧为本体,儒家思想的伦理学以仁为本体,佛教、基督教伦理学以爱为本体,但康德的伦理学却奇怪地是一种彻底的形式主义伦理学,除了抽象的义务,它没有任何本体。因此,以萨德的快感来填补这个空白是完全合乎逻辑的。但是,以萨德的快感来代替康德的义务,并不仅仅只具有逻辑上的合理性;拉康认为,萨德主义的快感本身就是康德哲学大厦中固有的。康德曾经给婚姻下过一个臭名昭著的定义:两个成年异性为彼此使用对方的性器官而签署的合约。它不仅把婚姻中的主体约简成性伴侣,而且把彼此约简成性伴侣的性器官,对主体的人格视而不见。这个定义难道不是彻头彻尾地萨德式的吗?除此之外,拉康认为我们还能找到一条更为关键的将康德与萨德联系起来的线索,因为康德毕竟还是承认道德法则具有纯粹的情感关联物,这种情感关联物正是痛苦本身:“于是我们可以先天地看出,道德律作为意志的规定根据,由于它损害着我们的一切爱好,而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感。并且在此我们就有了第一个、也许甚至是唯一的一个例子,在其中我们有可能从先天的概念出发来规定一种知识(在这里就是一种纯粹实践理性的知识)与快乐或者痛苦的关系。”
  康德将与对象有关的喜爱、欣赏,与主体有关的自爱、自尊都作为病态的情感,排除出了道德律的领域,但在这里,他还是不得不承认主体在面对道德律时必然会感受到某种超验的痛苦。这种超验的痛苦其实就来自于他者对自我的否定和谴责。拉康认为,康德把痛苦视为唯一超验的感伤,这确实与萨德有关痛苦的认识密切相关:“我们希望被激起欲望,希望心中受到骚动,这是每个追求快感的人的目标。问题就不在于‘去了解我们的行动是否取悦那个有助于我们的对象’,而在于‘让我们的神经系统接受最暴烈的冲击’。我们无疑比较容易受到痛苦的强烈影响,比较不容易受到快感的影响。为了自己的快乐而伤害别人,这是完全合理的,符合大自然的原动力。如果一个人的痛苦会使我们感到快乐,那么,我们为何应该温和地对待这人呢?一旦在一个人身上施加痛苦,我们就会感到很大的快感,那么我们为何不应该在他身上施加不会让我们流一滴泪的痛苦?喜欢你自己,爱你自己,无论是以谁为牺牲代价。”
  齐泽克在此看出了拉康以痛苦将康德和萨德联系起来的可能,但是他过于粗心地忽略了指出别人的痛苦(在萨德那里)和自己的痛苦(在康德那里)之间的内在关系。其实,拉康在此做了明确的解释:“简而言之,康德和萨德的观点是相同的。为了绝对地抵达物,为了打开欲望的闸门,萨德在这个地平线上向我们展示了什么?本质上,就是痛苦,他人的痛苦与主体自己的痛苦,因为在很多情况下它们完全就是一回事。在快乐强迫人们接近物这个程度上,快乐的外部极限对我们来说是无法忍受的。正是这个解释了萨德荒谬或者疯狂的一面,这疯狂的一面使我们立刻钻进了他虚构的世界。”
  萨德的荒谬或者疯狂,集中体现在他妄想实现永恒的毁灭,因为正如他所说:“毁灭是大自然的主要律则之一,毁灭的力量不可能是罪恶。如果一种行为有助于大自然,那么它怎么可能伤害到大自然呢?犹有进者,人们喜欢夸谈这种毁灭,其实这种毁灭不过是一种幻象。谋杀并不是一种毁灭。进行谋杀的人只是改变了形式,他是把元素归还给大自然,然后大自然用这些元素重新创造出其他生命。”萨德的痛苦就来源于他无法永久性地毁灭一个人,被他谋杀的人的躯体会分解成其他元素重新进入生命的循环过程。换句话说,他无法对一个人实施“第二次谋杀”。为了以一种最高的原则反对犯罪,人们通常的做法是将犯罪定义为对自然秩序的不敬,而不仅仅只是对法律的违犯;从这种方向出发,自然的基本原则是生命。但萨德的思想走得如此之远,以致恰好将自然的基本原则――生命――颠覆为毁灭。因此,谋杀与犯罪虽然让萨德式的主体感到了巨大的快感,但这种快感还远远不够,因为“杀戮仅仅夺走了被我们打倒的那个人的第一次生命,如果我们想更加有益于自然,我们还应该努力夺走他的第二次生命。因为自然想要的是灭绝;我们的能力不足以达到它所期望的那种破坏规模”。
  这让萨德式的主体感到无法忍受的痛苦,因为他不仅要进行破坏和毁灭,而且要借犯罪获得将自然从其法则中解放出来的力量。因为大自然的生生不息就是永恒毁灭的镣铐。为了强迫自然“从零开始”(ex nihilo),萨德式的犯罪所不得不扫除的就是各种各样的再生;阻止这种再生,自然那和谐的可能性和矛盾的可能性都将在种种冲突力量造成的僵局中窒息。这就是萨德式犯罪的目的。拉康指出,人类从未忘记这种第二次死亡,由于不可能横越第二次死亡的界限,这种痛苦被无限维持了下来。人类以不同的形式始终保持着关于地狱的想象,原因正在于希望自己诅咒的人永远受到这种痛苦的煎熬,使加诸于受害者的那些痛苦永远持续下去。萨德小说中就有一个主角千方百计确保被他杀死的那个人永远受到诅咒。在萨德的小说中,还有另外一个细节让人们得以将他与康德联系起来,这个细节就是所有受害者有一个共同特征:青春美丽、楚楚动人。这些就是萨德的浪荡子们的恐怖暴行加害的身体所具有的典型特征,她们的美不会在那些暴徒身上激起丝毫怜悯之心,她们被用作一个跳板,使他们的幻象飞翔,以便验证一种更加恐怖的麻木或者上帝一般的冷漠。我们知道,康德的伦理行为是排除一切“病态的”情感的,要求伦理主体绝对保持无动于衷的“冷漠”(disinterestedness),这与萨德笔下的浪子为了自己的快感而表现出的令人发指的“冷酷”(apathy)恰好相互映照。必须进而指出的是,萨德笔下的那些受害者不仅美,而且她们的美在历经种种非人的折磨之后仍然毫发无损。在此,拉康再次将萨德与康德并列起来:“在典型的萨德式的脚本中,苦难不会导致受害者被肢解和毁灭。事情反而似乎是这样的:遭受所有折磨的对象具有一种成为一个不可破坏的承受者的能力。……康德告诉我们,在认识中起作用的各种形式感兴趣的是美(beauty)这种现象,而不涉及对象本身。我认为你们可以见出这和萨德式的幻象类似,因为这里的对象只不过是承受某种苦难的力量,除了作为一个界限的能指,它什么都不是。”这些受害者之所以具有百折不挠的“美”,正是因为她们在萨德式的幻象中变成了一个纯粹的能指,就像美被康德抽象为一种纯粹的形式。
  现在结论已经很清楚了:人们可以用非常接近于康德的绝对命令的术语来安排萨德的法律。因为康德与萨德都利用了理性的“形式主义”,这种形式主义使他们在假定一个原则时可以毫不顾及它可能涉及的任何对象。在他论述伦理学的研讨报告中,在他讨论传统道德一旦面临欲望就无法证明其自身的基础时,拉康就是这样抓住二者的并列关系的:
  
  这个突破是康德在假定道德律令与可以或者不可以做的事情无关时取得的。在它利 用了实践理性的必要性的情况下,义务肯定了一种绝对的“你必须”。这个领域的重要性来自于康德式的定义在那里留下的真空。
  现在我们分析者能够辨认出那就是欲望占据的地方。我们的经验带来了一种颠倒,这种颠倒将一种无与伦比的尺度、一种无穷的尺度放到了这个中心,这个尺度就叫欲望。我曾向你们表明,人们如何可以轻易地以萨德式的快感的幻象代替康德的“你必须”,这种快感的幻象被提升到了一种命令的水平上――当然,它是一种纯粹的、几乎是荒谬的幻象,但它并不排除有可能被提升为一种普遍的法则。就是这个洞察在《康德与萨德》中为拉康提供了理论动力。我们现在需要进一步探索这个问题。
  我们已经明白绝对快感如何被提高成了普遍的法则。这一点在《康德与萨德》的开头被更加系统地讲述清楚了:“《实践理性批判》比《卧室里的哲学》问世早八年。在看到一个与另一个吻合之后,如果我们表明后者使前者变得完善了,那么我们要说它献出了《实践理性批判》的真理。”我们必须进一步清楚地指出这一点:将康德与萨德相提并论,在拉康看来,绝不仅仅是因为可以从逻辑上将萨德式的“追求你的快感”提高到康德式的“履行你的义务”,而是因为康德的道德律本身就为欲望预留了位置,当然,这不是道德主体的欲望,而是他者的欲望。康德的道德律可以表述为“你必须!”,一旦以这种方式得到表述,隐藏的他者的欲望就显现出来了,因为很清楚,这绝对不是主体“自由”做出的决定,而是他者为了满足他自己的欲望而命令主体做出的。正是他者对主体说“你必须!”从这个意义上说,萨德为康德的哲学补充了肉欲的调料。由于萨德的补充,康德的道德哲学中隐含的色情主义将向我们浮出表面。
  康德的形式主义道德的出发点是,对象消失的同时内在的道德律就出现了:“且让我们考虑一下这个悖论:正是在主体面前不再有任何对象之时,他才与道德律遭遇;除了某种已经是表意性的事物之外,这项道德律没有其它现象;道德律得自于良知的声音――这种声音是以良知中的箴言的形式说出来的,在良知中提出了纯粹实践理性或意志的命令。”
  道德律没有任何现象性的对象作为其对应物,它的统治必须是普遍的,涵盖一切情况,否则它就失败了。萨德的普遍准则就是这样的:“人人都说我有权利享用你的身体,我可以随心所欲地利用你的身体满足我自己的索取,不会受到任何限制。”任何人都可以在这里发现某种黑色幽默,或者发现一种从理性到病态的难以觉察的滑动。拉康指出,康德的道德律与萨德的这个原则只是在乍看上去时才显得不同,因为道德律令完全是以一种隐蔽的方式运作的,但究其实质,道德律的命令对我们的要求和他者对我们的要求是一样的。最终,康德和萨德的准则都必须将他者安置在绝对凌驾于主体之上的位置。道德律的极端统治最终向我们揭露了主体的撕裂这个真理:“在此我们非常显然地感觉到,设计前面那个悖论的目的是要把我们引导到什么事物上去……也就是说,道德律令赖以建立的两个极端只能是主体的撕裂,能指的任何介入都会导致这种撕裂,即撕裂为言说的主体与陈述的主体。”“在从他者的口中被说出时,萨德的箴言比康德求诸于内的声音更加诚实,因为它揭露了主体的撕裂,这种撕裂经常被掩盖了起来。”康德以自由的名义掩盖了主体的撕裂,但萨德迫使我们承认痛苦是道德经验的根本标记,从而重新打开了主体的分裂这个裂口。在《康德与萨德》这篇文章中,拉康的中心论点之一是:在康德和萨德的哲学中,都根本性地存在一个上帝式的他者,正是他在对我们发出无条件的指令;在康德哲学中,这个上帝是“神圣的”,在萨德哲学中,这个上帝是“邪恶的”。但归根到底,他们都是淫荡的,因为他们的绝对律令仅仅出于他们自己的欲望。
  在萨德那里,我们可以看到这个邪恶的上帝是以一种无神论的面目出现的,也就是以“大自然”的身份出现。在萨德看来,追求快感之所以是我们无条件的义务,正因为这是“大自然”的根本要求;“大自然”创造我们的目的不是别的,就是要我们竭尽所能地满足自己的快感。美德必须抛弃,法律必须踢开,亲情必须斩断,因为它们妨碍我们获得快感――违背了大自然的法则;欺骗是正当的,残忍是合理的,通奸应该提倡,乱伦不足为奇,杀人理当赞扬,因为这些有利于我们获得快感――符合大自然的法则。正如戴维一梅纳所说:“他(萨德式的浪荡子)与上帝具有一种关系,这一点在萨德的文本中到处都有表露。不参照这个超级邪恶的存在,他就寸步难行,而且这一点对他与对正在说所涉及的正是上帝的那个人是同样明显的。”“对他来说,为了实现上帝的快感,他经历了所有令人精疲力竭的麻烦,甚至到了迷失其目标的程度;必须要说,感谢上帝,萨德使我们省却了不得不去推想的麻烦,因为他就那样清晰地表达了它。”
  在萨德似的幻象中有两个悖论:其一是,表面上看,仿佛追求快感是萨德式的浪荡子们自己的欲望,其实则是作为他者的邪恶的上帝的欲望;其二是,表面上看,受害者们沦为萨德式的浪荡子们追求快感的对象和工具,后者仿佛是支配一切的主体,其实则是这些浪荡子们本身沦为了他者的工具。因此,快感在这种幻象中已经陷入了绝境,而不是得到了发扬。
  正如拉康指出的那样,一般说来,人们倾向于认为必须先有一个欲望主体,然后才有欲望所针对的客体;但是拉康则相反,他认为先有一个欲望对象然后才形成欲望着的主体。欲望就是对对象a的欲望。但萨德笔下的浪子们的种种变态行为却并非因为对象a而发生,他们的种种怪癖不是因为欲望的驱使而产生的,而是纯粹是为了快感而被制造出来的。萨德的变态场景只能提供转瞬即逝的快乐,它的目的是在没有真实欲望的时候引发快感。拉康在《精神分析的四个基本概念》中将这种没有对象a的欲望称为空壳欲望(empty desire)。正是因为这种欲望缺少对象a这个必不可少的核心,它需要制造一个幻象来维持它。换句话说,“幻象建构了适于欲望的快乐”。萨德的幻象使拉康修正了他的幻象曲线图。下面就是他提出的新曲线图:在主体没有真实欲望的条件下,这就是由幻象支撑的欲望的轨道,欲望用一个代表意志的V和S――代表由变态的幻象投射的未被抹除的“病态的主体”――制造了一个蜿蜒的运算。拉康评论说:“如果我们说这个主体是通过异化被重新建构起来的,而且代价是只能成为快感的工具,那么,显然在这个意志的位置上遭遇到的正是康德的意志,这个意志只能说是一个快感意志。因此,当人们“以萨德”来质问康德时――也就是说,与在他的萨德主义(虐待狂)中一样,在我们的思考中,萨德在此的作用是作为一个工具――康德同意这个问题中显而易见的东西:他究竟想要什么?这个问题从此以后成为了每个人的问题。”
  拉康认为,就他严格的思想与他本人的实际生活逻辑而言,萨德并没有完全被他自己的幻象愚弄,也就是说,萨德并不能真正“按照自己的欲望行动”,不能像他笔下的浪荡子们那样一丝不苟地“履行自己的义务”。正如拉康在《康德与萨德》结尾指出的那样,欲望是“法律的另一面”,萨德到处都表明他“对法律的屈服”。因为如果萨德真的能够彻底按照自己的欲望行动的 话,那么他应该坦然接受对自己的死刑判决,而不是竭力为自己辩解。
  在此我们看见了拉康在这个问题上与常识有别的一个观点:就康德与萨德具有相近的本质而言,不是荒淫无度的萨德比严格自律的康德激进,而是康德比萨德更加彻底。最后需要指出的是(这个问题齐泽克在他关于这个主题的文章中已经指出),不能将康德的道德律等同于超我,道德律代表的是他者的欲望,而超我恰好立足于主体与其欲望的妥协。萨德之所以是康德的真理,在于他以自己的生活和自己创造的文学世界证明了康德形式主义伦理学的危险性。因为康德的伦理学并没有规定必须履行的义务具体是什么,这就为欲望填补这个真空留下了无数可能性。当这个欲望所属的他者是法西斯主义、极权主义、种族主义时,大规模的灾难就无可避免了。
  
  四
  
  拉康将康德与萨德联系起来,目的是要阐述精神分析的伦理学。因此,我们不妨结合本文的论述对这种新的伦理学略作总结:
  无论传统伦理学的核心是善还是幸福,无论其重点是侧重行为上的道德规范,还是侧重心理体念,其本质是相同的,因为行善必将获得幸福,幸福必须行善。但是,弗罗伊德在他的精神分析学事业中却发现,按照道德规范行善不仅不会使人获得幸福,相反导致了各种心理疾病(不幸)。弗罗伊德在某种程度上正确地揭示了心理疾病的起源:非道德的性冲动与文化道德的要求之间具有根本的冲突。如果道德要求占据上风,而各种冲动又太强烈以致难以升华,那么就必然会发生心理疾病。一言以蔽之,文明社会的道德是一种病源性的因素,而精神分析治疗不仅是一个医学问题,而且首先是一个伦理学问题。传统伦理学,不管是孔子的、亚里士多德的还是康德的,均以善为核心,各种善均声称自己就是那个“至善”(supreme Good)。行善的第一步就是克制、压抑欲望。传统的伦理学视欲望为善的障碍,拉康的伦理学反其道而行之,视善为欲望途中的障碍,他强迫主体在当下正视他的行动与欲望之间的关系。因此,作为弗罗伊德事业的继承人,拉康非常明确地将伦理学的核心从“善”转移到“欲望”,从而为伦理学打开了一个新境域。
  精神分析的伦理学的核心是欲望,但不同于弗罗伊德的是,拉康所说的欲望不仅只是个别主体受挫的欲望,而且还有(并尤其是)浸透在道德律中的他者的欲望。诚如本文所详细考察的那样,拉康之所以要将康德与萨德相提并论,就是因为他非常敏锐地洞察了隐藏在康德道德律中他者的欲望。就传统伦理学而言,罪责(负罪感)是一个不可忽视的要素;在精神分析的伦理学中,罪责同样如此,因为罪责与欲望不可分割。在这个问题上,拉康同样推进了弗罗伊德的理论。在弗罗伊德那里,与心理疾病密切联系的罪责主要产生于个别主体不能完全按照道德规范的要求行动;但在拉康这里,罪责同时还具有一个完全相反的维度:主体不能完全按照自己的欲望行动。所以拉康说:“人唯一可以感到罪责的事情是让他的欲望留有余地。”(这句话可以意译为:人唯一可以感到有罪的事情是使他的欲望妥协让步。萨德和安提戈涅正是绝不让自己的欲望妥协的典范)但是,如果据此将精神分析的伦理学当作一种鼓励人们“为所欲为”的伦理学,那就大错特错了。精神分析的伦理学不是一种放荡不羁的哲学,因为精神分析的目的甚至不是“治疗”,而是严格地、一丝不苟地揭示真理,为此就必须直面我们千方百计回避、压抑的无意识。如果说传统的伦理学是一门劝导的哲学,那么精神分析的伦理学则是一门发现真理的哲学。
  精神分析的伦理学不仅将中心从善转移到欲望,而且还拒绝了理想,不管这理想是健康还是幸福。在拉康看来,症状是不可治愈的,因为“人”本身就是一种症状;幸福只是一种幻觉,因为欲望是无法满足的。拉康坚持认为,精神分析的目的不是治疗,而是发现真理。但正是在这种坚决的自我否定中,精神分析最大程度地发挥了它对个人和社会的治疗作用,实现了自己的社会价值。传统的伦理学压抑、否定欲望,因此它们得到的快乐与幸福归根结底是脆弱的,因为这种幸福与快乐不是建立在真理的基础之上,而是建立在一种意识形态的幻想上。正如弗罗伊德建立精神分析学之初就发现的那样,只有让患者彻底领悟他的无意识欲望,并以语言自由地谈论它,症状才会消失。因此,如果伦理学的目的是幸福,那么这幸福不能通过压抑欲望来实现,相反,必须直面欲望,无论是主体的欲望,还是他者的欲望;同样,使主体深受煎熬的罪责与其说是辜负了文明社会的道德的罪责,不如说是辜负了主体本真的欲望的罪责。精神分析的伦理学决不是要倡导一种“为所欲为”的哲学,而是要求人们必须直面欲望的现实。欲望是不可遏制的,但同时也不可放纵满足,在这种进退维谷的困境中,领悟是唯一的解决办法,因为对欲望的领悟本身便在最大程度上消除了症状。发现真理本身就是一种实践,在精神分析的伦理学领域,这种发现的实践性尤其显著。
  
  (责任编辑:周小玲)
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