文化复兴与国民性重建

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　　在认为中国与古希腊都存在现世主义与中庸两种文化特质的基础上，周作人展开了中希文化进程曲同构性想象，并企图复兴中国“孔孟时代”与古希腊相似的“灵肉一致”生活，重建国民性。然而，由于文化的误读与虚构，这种文化复兴与国民性重建的“宏伟构想”最终陷入了理论与现实的困境。
　　[关键词]周作人；希腊文化；文化复若；国民性
　　[中图分类号]C04 [文献标识码]A [文章编号J1004-518X(2007)09-0129-05
　　
　　黎杨全(1977－)，男，湖北孝感学院文学院教师，主要从事西方文学、中西文学比较研究。(湖北孝感432000)
　　从在日本留学时开始接触希腊文学．到生命晚期翻译各种希腊著作，周作人终其一生对古希腊文化倾注了巨太的热情。从古希腊文化中，周作人发现了它与中国文化相同的特质，也感受到了中国文化的某些缺陷。在现代中国思想启蒙、社会改造的大背景下，周作人对古希腊文化的借鉴持何种态度?其中是否包含着误读与虚构因素?本文试图就这些方面作一些思考。
　　
　　一、中国与希腊：文化进程的同构性想象
　　
　　面对亟待社会文化复兴，急需国民性改造的现代中国，与多数“五四”学人主张借鉴欧美发达国家思想学说的倾向不同，周作人显示了自己的独特立场，认为“只根据英美一两国现状而立论的未免有点笼统”，主张研究西洋文化“不必积极于人家所共同研究者，而应是研究未经人开掘的，像印度、阿拉伯、希腊和日本”。周作人的这种选择．是超前的，它表露了对我们现在经常提到的“欧洲中心主义”的怀疑；而在他所谓“未经人开掘”的民族文化中，他又特别强调对古希腊文化的研究，认为对“文明之源的希腊”，“值得萤雪十载去钻研”。在《欧洲文学史》中，周作人总结了“希腊思想”．认为现世主义、“美之宗教”与“节制”是希腊文化的三种主要特质，也最值得我们珍视”。
　　首先吸引周作人的是古希腊的现世主义。对古希腊人来说，灵魂的归宿相对而言是无足轻重的，现世的生活才弥足珍贵，他们充分肯定了人世生活的享乐。在《欧洲文学史》中，周作人在与古希伯来文化的比较中指出了古希腊人的现世主义：“希伯来思想为灵之宗教，希腊则以体为重，其所吁求，一为天国未来之福，一则人世现在之乐也。”周作人对古希腊现世主义的理解来自日本现代文论家厨川白村。在专著《文艺思潮论》中，厨川白村以人性中“灵”、“肉”二元因素的冲突与调和为线索来概括西方文化、文学思潮的历史变迁，而“肉”与“灵”的代表分别就是古希腊文化与古希伯来文化：“前者完全是人间本位(human)的现世主义，而后者为想望未来，述说天国的神本位(divine)的思想。”厨川白村认为，与“基督教羡慕天国”相比，“希腊思想”“以人间的自然本能为根本”，“执着于地上的现实谋肉的解放”。
　　古希腊人的现世主义肯定现世的享乐，然而却并不走向纵欲主义。厨川白村认为：“希腊人的感情虽无论怎样热烈，但是总不失其冷静的理智。他们是在情热的奔放中而不忘抑制理智的冷静的民族。”与之相比，古罗马人继承了希腊人的现世主义．但却“缺乏如希腊人般的聪明的智力及节制的美德”，“只一经求肉的欢乐”，因而最终走向毁灭。在这里，厨川白村指出了希腊文化中的另一特质――“节制”，即古希腊文化中所谓的“日神精神”，“日神精神”代表着典雅、和谐、节制。受厨川自村影响，周作人也认为希腊民族“具中和之性，以放逸为大戒”，故而“能发达极盛，不至于偏”，并由衷地赞叹，“希腊民族，诚为世界最有节制之民族也”。
　　一面是强调“肉”的现世主义，一面是不忘“灵”的“节制”，这样，古希腊人的生活就表现为“灵肉一致”。厨川白村认为：“希腊思想的特色，一面执着于现在之肉的物质生活，但同时也不否定由这生活而建立起来的灵的精神生活。”希腊人“在灵肉浑然一致的境地，以求真的生之充实”。在古希腊，精神与肉体处于一种尚未分离的原始和谐的“青春”状态之中，正如黑格尔所言：“这种青春在官感的现实世界里呈现为‘具有肉体的精神’与‘精神化了的肉感’。”
　　古希腊人“灵肉一致”的诗性生活，契台了周作人“五四”时期对理想的“人的生活”的期待，成为他“人学”思想的重要资源。在对中国现代思想界产生重要影响的《人的文学》一文中，周作人阐明了什么是“人性”；在他看来，人性由“肉”与“灵”两方面构成：“兽性(肉)与神性(灵)，台起来便只是人性。”在这个基础上，“人类的正当生活”，便是“灵肉一致的生活”。
　　因此，他进一步认为，中希文化存在某种同构性。与古希腊文化一样，中国文化也具备现世主义与“节制”这两种文化特质：中国人“一样地求生活之舒适，注重现在，取中庸态度，自然中看出人生”。中国人“同样叫‘过犹不及’、‘满招损’的口号”。按照这种思路，周作人势必得出这样的结论：希腊因为具备这两种文化特质而享有“灵肉一致”的生活，那么，同样具备这两种文化特质的中国人也应享有“灵肉一致”的生活。――但这显然与他发现现代中国“非禁欲即是纵欲”，因而“灵肉失调”的生活现实相矛盾。如何解释这种矛盾?周作人没有去考察他的中希文化具备相同的特质这一理论前提是否真正成立，而是参照欧洲文化发展的历史进程来分析问题的症结。在他看来，如同古希腊一样，中国的“孔盂时代”“文化发达”，具备了现世主义与“节制”精神，因而“一时颇有臻于灵肉一致现象”，然而，随着历史的发展，如同中世纪的基督教思想对希腊古典文化的破坏一样，中国“宋以来的道学家”的“禁欲思想”也破坏了几千年前的儒家哲学精义，从而造成了现代中国“无自由、无节制”的生活：一方面，禁欲主义压抑、束缚着民众的人性，因而“无自由”；另一方面，禁欲主义必然产生它的伴生物，即“纵欲”，因而“无节制”。
　　在周作人看来，这种现实让人惋惜与无奈，却让我们重新拾起文化复兴与国民性改造的信心，因为，西方社会在步人“禁欲”的中世纪之后，却在希腊古典文化的影响下，出现了14－17世纪的文艺复兴运动；同样，既然中国“宋以来的道学家”的“禁欲思想”破坏了千年前“孔孟时代”、“灵肉一致”的生活，那么，我们同样可以复兴千年前的古代文明，从而实现中国的文化复兴。他说：中国现在所需要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化的基础之希腊文明相台一了。在周作人看来，中国新的文明，即新的“自由”(肉)与新的“节制”(灵)的构建，正是复兴孔孟时代“灵肉一致”的生活，这也正与“希腊文明”在西方社会的复兴相类似。
　　
　　二、“美之宗教”与国民性重建之路
　　
　　周作人提出了文化复兴与国民性重建的总体构想，那么，如何开始这种复兴与重建々如前所述，既然破坏中国“灵肉一致”生活的罪魁祸首，是“道学家”的禁欲主 义，因此，中国需要打破禁欲主义的桎梏．启蒙国人去追求一种“灵肉一致”的自然生活。怎样实现这个目的?按照周作人复兴中国古代文明的构想，就应该是挖掘本土资源，即利用中国的“现世主义”来解放人性；但值得注意的是，周作人却选择了借鉴异域文明，企图借助希腊文化的另一特质――“美之宗教”来完成这项历史任务。
　　周作人所谓的“美之宗教”，即他在文章中经常提到的希腊神话的“黄化”。周作人对希腊神话“美化”的认识，主要来自英国文化人类学者筒・艾伦-哈理孙的相关著述。在《古代希腊的宗教》中，哈理孙认为，希腊人去除了神话中的“野蛮分子”，把其中的“愚味、丑恶与恐怖”的因素加以“净化”――这种“美化”，是希腊神话最鲜明的特征。哈理孙充分肯定了希腊神话的“美化”，认为它给现代欧洲人带来极大“恩惠”；反过来说，这也是现代欧洲人对希腊神话作者“最大的负债”。周作人也极为推崇这种“美化”精神，认为它推动了“文化进化”，促成了“欧洲中古的黑暗时代之变为文艺复兴”。
　　我们不禁要问：给现代欧洲人以极大“恩惠”，能让“欧洲中古的黑暗时代之变为文艺复兴”的“美化”究竟指的是希腊神话的何种特质?回答这个问题，必须梳理一下哈理孙对此的相关论述。在《希腊神话》引言中，哈理孙在与希腊人之前的原住民及其后的罗马人的神话的比较中来凸显、说明希腊神话的“美化”特征。在她看来，原住民的神灵“没有明白的人格以及特别的品性与行述”，“只是茫漠无名的精灵”；而后起的罗马人“在从希腊借去神话以前”，同样“只有渺茫的非人格的鬼物似的东西”，“他们总不是人性的，也不是人形的”。一句话，原住民与罗马人的神灵都不是人形化、人格化的神，它们只是渺茫的能引起“恐怖”的精灵；与之相比，古希腊人去除了早期神话中的恐怖与野蛮的成分，把神灵人形化、人性化，哈理孙所说的“美化”，就是指希腊人把神灵加以“人化”；“人化”的结果，便形成了希腊神话的著名特征，即“神人同形同性”。
　　与其它民族的神话相比，“神人同形同性”是希腊神话的独有特征。希腊神灵具有与人类相同的形体与性格。希腊的神灵何以能够人形化、人性化?周作人对此的解释是：一方面，希腊人“爱美”，故“以人体之美，归之于神”――这造成了“外形”的“人化”；另一方面，希腊人“又重现世”，“故复以人生之乐归之”，“其言天地诸神，饮食起居，不殊于人，爱恨争斗，亦复无异，”――这造成了“性格”的人化。由此，他得出结论，这种“美化”的精神，“便是希腊人现世主义与爱美观念充分的表现”。换句话说，希腊神话的“美化”，既表现了古希腊人爱美的观念(外形的人化)，也表现了古希腊人的现世主义思想(性格的人化)；对此，厨川白村持同样观点：“希腊人总把一切事物加以humanize(人性化)。如其神话中所现的思想，盖完全为人间本位，故在他们殊无神与人的区别。”
　　众所周知，希腊的现世主义思想对欧洲的文化复兴起了重要作用，它使得黑暗的中世纪一变而为“文艺复兴”，而这种现世主义思想在希腊神话的“美化”上，特别是神灵性格的“人化”上表现得最为充分、鲜明与生动；在这个意义上，哈理孙认为“美化”给现代欧洲人以极大“恩惠”。深谙欧洲文化发展史的周作人同样清楚这个事实，他在《文艺复兴之梦》一文中表示，中世纪的欧洲在思想上“在封建制度则为君，在旧教则为神”，正是“得希腊人之人间本位思想而发生变化，近代文明也可以说由此发轫”；因此，周作人才极为推崇希腊神话的“美化”，认为它“于文化进化至有关系”，可以让“欧洲中古的黑暗时代之变为文艺复兴”；显然，周作人推崇希腊神话的“美化”，根本上是为了推崇通过“美化”而表现出来的希腊的现世主义。
　　古希腊的现世主义思想，表现在希腊神话上，奥林匹斯诸神表现出一种无拘无束的“自然人性”，他们自由地表达着感情与欲望，追求着本能欲求的满足与现世生活的欢乐，正是这种“自然人性”的形象展示，让周作人感受到了中国文化的巨大缺失，在他看来，中国几千年的专制极权与封建道德，“存天理，灭人欲”，完全漠视了人的情感生活与内在欲求，使人心日益麻木萎缩。面对禁欲气息浓重的现代中国，面对国民的被压抑状态，周作人提出了国民性重建之路：
　　我们中国人虽然以前对于希腊不曾负有这项债务，现在却该奋发去分一点过来，目为这种希腊精神即使不能起死回生，也有返老还童的力量，在欧洲文化史上显然可见。对于现夸的中国，因了多年的专制与科举的重压，人心里充满着丑恶与恐怖而日就萎靡，这种一阵清风似的被除力是不可少，也是大有益的。
　　周作人热切地希望中国人也去分享希腊的“美化”精神(实则“现世主义”)的“恩惠”，去“分一点”“债务”，以革新旧文化，重建国民性，如同“欧洲中古的黑暗时代之变为文艺复兴”那样，即使不能“起死回生”，也有“返老还童”的可能。
　　
　　三、在传统与异域之间：文化的误读与虚构
　　
　　为了打破禁欲主义的桎梏，周作人主张借用希腊神话的“美化”精神(实则其中表现的“现世主义”)来重建国民性。让民众勇敢地追求“生之欢乐”。问题在于，既然周作人提出要复兴中国千年前的古代文明，可为了摆脱禁欲主义的束缚，他为什么不提出重新利用本土的资源，而非得借用希腊的现世主义?进一步说，为什么不直接提出借用古希腊现世主义，而却看重通过古希腊神话的“美化”表现出来的希腊现世主义?
　　周作人认为中国与希腊都信奉现世主义，并都部分地促成丁各自历史上“灵肉一致”生活的形成，这种认识，忽视了中希现世主义的根本差异，包含着显而易见的误读成分。中国以儒家思想为核心的文化传统强调以现世的人生为中心，很少虑及来世的向往和精神的超升，不讲生死，孔子就说“未知生，焉知死”，没有灵魂转世的概念，“不语怪、力、乱、神”。在天国与尘世的取向上，中希现世主义的确是一致的，但是，在现世主义的实现途径上，两者却大相径庭，古希腊人的现世主义肯定人的现世生活，是通过充分满足人的本能欲求、张扬人性来实现的，因而，它是现世主义的，却也是人本主义的；中国的现世主义则重在现实的协调，重社会而轻个人，依靠伦理道德来克制人的本能欲求，把焦点集中在对“礼崩乐坏”的现世社会的拯救和理想社会的构建之上，使现世的日常生活成为一种伦理的生活。这种伦理道德对整个社会的和谐发展是很有必要的，但发展到宋明时代，便走向“存天理，灭人欲”的极端，因而，它既是现世主义的，却也是禁欲主义的。
　　周作人在理论上虽未认识到这一点，却感受到了这种差异。他发现，尽管中国与古希腊都奉行现世主义的准则，但生活态度却明显不同，古希腊人讲现世主义，因而他们有一种“热烈的求生的欲望”，“对于生活是取易卜生的所谓‘全或无’的态度，抱着热烈的要求”。与之相比，“中国人实在太缺少求生的意志，由缺少而几乎至于全 无”，他们“没有坚定的人生观，对于生命没有热爱”。诚然，中国人也讲现世主义，讲“酒色财气”，但他“辩护酒色财气的必要，只是从习惯上着眼”，“并不是他个人以为必要”，倘若“有威权出来一喝，说‘不行!’”，恐怕就会“将酒色财气的需要也都放弃了，去与威权的意志妥协”。因此，中国人“好像奉了极端的现世主义生活着，而实际上却不曾真挚热烈的生活一天”。
　　一面是“热烈的求生的欲望”，一面却是“太缺少求生的意志”；一面是无拘无束的“自然人性”，一面却是“对于生命没有热爱”。周作人无法亲眼目睹数千年前古希腊人的生括，那么，是什么让他产生了这种充满强烈对比的感受?唯一的解释可能是，这源自于他阅读希腊神话的体验，源自于在阅读过程中希腊神灵敢爱敢恨的“自然人性”与现代中国人禁欲主义生活的强烈比照。周作人一生对古希腊神话推崇备至，一再声称“我的趣味是在于希腊神话，因为希腊的是世界最美的神话”。经过“美化”后的希腊神话把几千年前希腊人的“自然人性”栩栩如生地呈现在周作人面前，这对正痛感中国的“人荒”，痛感国民性的猥琐压抑而把立人、改造国民性作为社会改造首要任务的周作人来说，必然成为一种集中、强烈而鲜明的感受。因此，为了“辟人荒”，周作人不挖掘利用中国本土的现世主义，是因为他直觉地感受到了(而不是理论上认识到了)它的缺陷与不足，感受到了它与希腊现世主义之间的差距。而这种差距，又在希腊神话的“美化”上表现得最为鲜明，因此，他极力主张借用古希腊神话的“美化”精神来改造中国的国民性。
　　周作人对中国与希腊存在相同的现世主义，并进而部分地促成中希历史上“灵肉一致”生活的想象，含有明显的误读因素。与此类似，在对促成”灵肉一致”生活的男一文化特质――“节制”的理解上，他同样未能避免误读的陷阱。在他看来，希腊人的“节制”正是中国的“中庸”，“古代希腊人尊崇中庸之德，其相反之恶则曰过，中时常存，过则将革，无论神或人均受此律的管束，这与中国的意思很有点相像。”他认为中国与希腊“中庸”思想的形成原因也是一致的，认为它们都是“季节影响的道德观”，孔孟由季节的轮回变换而“引申出儒家的中庸思想来”，而希腊的哲人也“因了寒来暑往而发见盛极必衰之理，冬既极盛，春自代兴，以此应用于人生，故以节为至善，纵为大过”。在这里，周作人显然根据自己的文化传统来理解希腊人，忽视了中国的“中庸”与希腊人的“节制”之间的深刻差异。希腊人的“灵肉合一”是人的正当欲求的充分满足，以及建立在这种基础上人的精神的自由发展，自然情欲与精神理性的发展都是充分的；而中国人的“中庸”，就如钱理群先生所言，却是在人的自然情欲与精神理性都未得到充分发展的情况下人为地“结合”在一起，因而是‘．早熟的”，“残缺不全”的。
　　这种误读，表现了周作人的社会动机与个人趣味之间的矛盾。止庵认为：“周作人孜孜不倦地译介希腊神话和其他古希腊文学，目的性和针对性都很明确，即如其所说，要把西方文明的源头引来中国，从而争取创造我们的新文化和改造中国人的国民性。这正是五四的传统所在。周作人一生都不失一个启蒙主义者的本色。”也就是说，周作人走近古希腊文化，出发点是社会启蒙的，是源于改造国民性、促进中国复兴的社会需要。但是，他对古希腊文化的兴趣，也与他的个人趣味相联系，他对希腊人“灵肉一致”生活的赞美，对其“节制”的推崇，与他个人讲究不“禁欲”也不“耽溺”“生活之艺术”，喜好传统文化中的中庸之道相联系。在许多情况下，社会与个人的两重动机能够叠加、重合，但也会有冲突。从社会启蒙的立场出发，周作人欣赏古希腊人的现世主义，希望中国人借鉴他们积极人世的人生观，热烈地寻求生之欢乐，对事物抱“全或无”的态度。而从个人趣味出发，他又认为自己不能做到易卜生主张的“全或无”，不能“诸事都应该彻底”，他的理想是传统哲学的中庸，“两者都有点舍不得”。同样，周作人赞赏希腊文学具有“丰富的想象”，“热烈的情调”，但实际上，他更欣赏的是古希腊人“古典的、写实的艺术之所从出的大海似的冷静”的境界。在社会动机与个人趣味之间，从根本上说，周作人更偏向后者，也正是在个人趣味的驱使下，让他把希腊人的“节制”误读为中国传统的中庸哲学。
　　这种误读，导致了周作人在借鉴古希腊文化，促成中国文化复兴与国民性改造上的理论与现实困境。当然，尽管存在对中希现世主义的误读，但凭着直觉，凭着阅读希腊神话的强烈体验，周作人主张借鉴希腊人积极的人生态度，勇敢地追求“全面善美的生活”，用希腊神话的“美化”精神来改变国民性。这种主张，在某种程度上摆脱了误读的因素而逼近了事实的真相，抓住了中国文化的缺失，因而不失为一种积极的，富有启发性的思路，也表现了他在借鉴异域文明时的开放视野；此外，为了不让这种对“肉”的追求走向纵欲的“耽溺”，又必须像希腊人那样讲求“节制”，但周作人却又把希腊人的“节制”误读为中国本土的“中庸”哲学，这就让他在借鉴异域文明的过程中又回归了传统，并且步人自我设下的牢笼。诚如钱理群先生所言，“对于中国文化以及中国人民的‘人性’与‘国民性’的健全发展造成最大危害的，”恰恰就是中国文化中的“中庸”传统。因此，要求用中国本土的中庸之道来对希腊的现世主义精神加以节制，这不仅不能形成周作人所期望的“灵肉一致”，相反，只能造成他不愿意看到的“灵肉失调”。由于周作人把中国的“现世主义”与“中庸”哲学与希腊人的“现世主义”与“节制”简单地等量齐观，那么，在这种等同基础上他所谓中国孔盂时代形成了“灵肉一致”生活的判断，就含有太多主观臆想的成分，正如周作人自己后来也承认的一样，只是在“空想中以为应当如此”。既然是“空想中以为应当如此”，既然中国“孔盂时代”并不存在“灵肉一致”的生活境界，那么，又何来“复必”与“重建”?那么，所谓文化复兴与国民性改造的“宏伟构想”，也就不可避免地沦为纸上谈兵的文字虚构与理论泡沫。
　　
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