再论《乐记》的作者与成书年代

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　　［摘要］ 《乐记》的作者及其成书年代问题争论了半个多世纪迄无定论。近些年来越来越多的出土文献的整理和研究，为我们对该问题的研究提供了新的证据和视角。本文在考辨诸说的基础之上，结合出土文献，对《乐记》的作者与成书年代进行了新的论证。
　　［关键词］ 《乐记》；作者；成书年代；出土文献
　　［中图分类号］ I206.2［文献标识码］A［文章编号］ 1671-6639(2007)02-0040-05
　　《乐记》是今本《礼记》中的第十九篇，是一份集中体现先秦儒家音乐思想与礼教思想的重要文献,是先秦礼乐文化的产物，是先秦理性精神觉醒时代所产生的儒家文艺美学思想最具体习性和集大成的著作。正如李泽厚、刘纲纪《中国美学史》所论：“正如了解西方美学不可不研究亚里斯多德《诗学》一样，了解中国美学不可不研究《乐记》。”［1］深入系统地研究《礼记・乐记》，全面、系统地了解和把握它的整个理论体系及其理论内涵，对于中国古代文艺美学建设有重要的实际意义和理论意义。
　　然而， 要深入《乐记》的礼论思想，决不能回避其作者及其成书年代这个问题。因为对其作者及成书年代的定位，直接决定了《乐记》在中国美学史乃至思想史上的地位。笔者的观点是：《礼记・乐记》非成于一时一人之手，但大多数篇章形成于《荀子・乐论》之前。下面欲通过考辨已有的观点和资料，以内证外证相结合的方法，并辅之以近年出土的有关资料加以论证。
　　
　　一、考辨诸说
　　
　　纵观半个多世纪的关于《乐记》作者与成书年代的争论，真正具有影响力的为“战国公孙尼子说”、“河间献王刘德、毛生说”、“荀子学派说”三种。下面对这三种观点逐一考辨。
　　首先我们先来考辨一下荀子学派说。持此说者主要以李泽厚、刘纲纪为代表，在他们编写的《中国美学史》中详细地论述了此观点：
　　在《乐记》中，和《乐论》相同或基本相同的文字，以片断零星的形式分散出现在《乐论》、《乐象》、《乐情》、《乐化》四篇之中，完全不管《乐论》原文的次序和结构，在需要的时候就去除其中的几句或几段塞进去，有时稍作改写，使之与上下文衔接。这只能解释为《乐记》作者在写作《乐记》时采取引述了《乐论》的文字。…… 如果反过来说，是荀子的《乐论》抄了《乐记》的文字，那就是说《乐论》是荀子把分散在《乐记》中的若干句、段抄出来，然后重新加以编排，拼凑敷衍成文的。很难设想如此编排拼凑的东西，能具有象《乐论》那样一气呵成、严密完整的结构。……而且荀子这样的思想家、文章家，恐怕也不需要干这种抄袭成文的事情。另外就文章的水平说，《乐论》大大超过《乐记》，是先秦散文中很有气势的优秀之作，这显然是荀子文章所特有的风格，与《乐记》的杂凑不同［2］。
　　然而笔者以为李泽厚和刘纲纪列举的理由太粗率：其一，不能在没有证据的条件下说“荀子这样的思想家、文章家，恐怕也不需要干这种抄袭成文的事情”，不对《荀子》作一系统的考证不能下如此之结论。再说，荀子之文大多为论辨文，行文之中难免会引用当时所谓的经典来证成己说，这并非抄袭的问题。试想现今我们写议论性质的文章引用经典不也是一常用的手段吗？事实上，荀子作为儒家的集大成者,其《乐论》显然也是继承和借鉴了前人的优秀成果,其中很可能就包括了公孙尼子的思想。其二，李、刘二人忽视了中国古代散文发展由粗转精的规律，既然荀子的文章水平大大超出了《乐记》，那么正常情况下应是荀文晚出。
　　这样我们认为《乐记》成于荀子学派之说的论据漏洞太多，论证过程带有很大的猜测成分，其观点难以成立。
　　下面我们再对《乐记》成于汉武帝时期河间献王刘德、毛生之手进行考辨。持该观点的主要代表是蔡仲德{1}。这派学者所依据的主要材料为《汉书・艺文志》和《汉书・景十三王传》关于河间献王作《乐记》的记载。其主要材料如下：
　　《乐记》二十三篇。《王禹记》二十四篇。《雅歌诗》四篇。《雅琴赵氏》七篇。《雅琴师氏》八篇。《雅琴龙氏》九十九篇。凡《乐》六家，百六十五篇。出淮南刘向等《琴颂》七篇［3］。
　　《易》曰：“先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考。”故自黄帝下至三代，乐各有名。孔子曰：“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。” 二者相与并行。周衰俱坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑、卫所乱，故无遗法。汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。六国之君，魏文侯最为好古，孝文时得其乐人窦公，献其书，乃《周官・大宗伯》之《大司乐》章也。武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相远。其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷记。刘向校书，得《乐记》二十三篇， 与禹不同，其道浸以益微［4］。
　　至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之［5］。
　　河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒多从而游［6］。
　　武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫及诏策所问三十余事。其对推道术而言，得事之中，文约指明［7］。
　　以上便是“河间献王刘德、毛生说”持论者所依据的主要材料。他们认为在《汉书・艺文志》中明确提到“武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》”，且在《汉书・景十三王传》中又提及河间献王“修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等”。且“武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫及诏策所问三十余事。其对推道术而言，得事之中，文约指明”。既然《汉书・艺文志》明确著录，再加上《景十三王传》对河间献王行状的描述，因而《乐记》作者便非河间献王和其手下的一批儒生莫属。
　　我们先来解读一下《汉书・艺文志・六艺略・乐类》后的那段话：“汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。”由此我们可以知道，制氏懂得声律，知道雅乐歌舞的演奏方法，而不知道这些乐舞所表现的意义。再看：“武帝时，河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相远。”由此我们可以获知，河间献王及其手下的一批儒生共采《周官》及诸子言乐事者的成果便是――作《乐记》和献八佾之舞。他们所取得成果如何呢？班固用一言来定位：“与制氏不相远。”由上面的分析我们知道制氏懂得声律，知道雅乐歌舞的演奏方法，而不知道这些乐舞所表现的意义，河间献王的《乐记》和八佾之舞的性质与制氏之乐舞当相去不远，这样河间献王所作的这部《乐记》当为乐舞演奏方法的记录，这和今本《乐记》的性质大相径庭。这个问题刘向校书时便发现了：“其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷记。刘向校书，得《乐记》二十三篇， 与禹不同，其道浸以益微。”内史丞王定所传当为河间献王等所作的《乐记》，定授于王禹，禹为汉成帝时的谒者，职责所限，“数言其义”，这里的“其”也当指河间献王等所作的《乐记》。这样王禹二十四卷《乐记》应为对河间献王等所作的《乐记》记录的乐舞的意义阐释。“刘向校书，得《乐记》二十三篇， 与禹不同，其道浸以益微。”如何不同，刘向虽然没有细说，但 “其道浸以益微”表明刘向校书时王禹本《乐记》就影响不大，后来伴随着刘向校得二十三卷本《乐记》的出现，王禹本《乐记》变得更加没有市场，一个“益”字境界全出。由现存《礼记・乐记》十一篇可知，刘向校得的《乐记》基本上是讲音乐之普遍道理的，正如孙尧年所言：“不重在器数，而重在义理；不重在艺术技巧，而重在阐陈乐的政治和哲学意义。”［8］相比之下王禹本所言乃“雅乐”之义理――具体歌舞之意义，二者相去远矣！
　　最后考辨一下“公孙尼子说”。“公孙尼子说”是近代以来提出最早、支持人数最多、影响最大的一种观点。该观点的首倡者是郭沫若，其在一九四三年的《公孙尼子与其音乐理论》一文中指出，《乐记》的作者应是战国时人公孙尼［9］，其后董健、金钟、吕骥、李学勤等跟进发表了一系列文章支持郭老的“公孙尼子说”。先将他们依据的主要证据――沈约《奏答》列举如下：
　　窃以秦代灭学，《乐经》残亡。至于汉武帝时,河间献王与毛生等,共采《周官》及诸子言乐事者,以作《乐记》。其内史丞王定,传授常山王禹。刘向校书,得《乐记》二十三篇,与禹不同。向《别录》,有《乐歌诗》四篇、《赵氏雅琴》七篇、《师氏雅琴》八篇、《龙氏雅琴》百六篇。唯此而已。《晋中经簿》无复乐书，《别录》所载，已复亡逸。案汉初典章灭绝，诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文，与礼事相关者，即编次以为礼，皆非圣人之言。《月令》取《吕氏春秋》，《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》，《檀弓》残杂，又非方幅典诰之书也［10］。
　　《奏答》中明确说“《乐记》取《公孙尼子》” ，《公孙尼子》一书在《汉书・艺文志》、《隋书・经籍志》中也有记载，但其书于今不存，因而很难判断沈约所说的真实性。二十世纪九十年代以来，郭店楚简的发掘整理给“公孙尼子说”带来新证。1993年郭店楚墓的发现和1998年《郭店楚墓竹简》的出版给《乐记》的作者与成书年代的考辨提供了新的线索［11］。在这批珍贵的竹简中，出现了一篇保存完好的《缁衣》。这篇《缁衣》与现存《礼记》中的《缁衣》大体相同，它的出现证明了沈约“《乐记》取《公孙尼子》”这一说法的真实性，因为在沈约的同一《奏答》中，还提到《礼记》中的《缁衣》等篇出自《子思子》，那句话同样十分明确，也同样非常简略。《奏答》中的“《乐记》取《公孙尼子》”一句，是紧接在“《缁衣》皆取《子思子》”之后出现的。楚简《缁衣》的出土，证明了《子思子》的存在，说明沈约《奏答》中关于《缁衣》和《乐记》的说法在当时并非无稽之谈。基于此，无论按照王国维的“二重证据法”即以作为文献的“纸上材料”与考古所得的“地下之新材料”相结合，还是按照顾颉刚的“三重证据法”即历来相传的古书上的记载、考古发掘的实物材料和民俗学的材料，“公孙尼子说”比前面的“荀子学派说”和“河间献王、毛生说”更具说服力。然而虽然郭店楚简的重见天日给“公孙尼子说”提供了新的证据，但是该证据还是旁证不是直接证据，在现有资料的基础上“公孙尼子说”还是不能成为定论。
　　
　　二、《乐记》的作者与成书年代新证
　　
　　胡适在《中国哲学史大纲》讲到“史料的审定”问题时提出五种“审定之法”，现列举如下：
　　（一）史事：书中的史事，是否与作书的人的年代相符。
　　（二）文字：一时代有一时代的文字，不致乱用。
　　（三）文体：不但文字可作证，文体也可作证。……不但一个时代有一个时代的文体，一个人也有一个人的文体。
　　（四）思想：凡能著书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可循，决不致有大相矛盾冲突之处。
　　（五）旁证：以上所说四种证据，史事、文字、文体、思想，皆可以叫做内证，……还有一些证据，是从别书里寻出的，故名为旁证［12］。
　　反思一下半个多世纪的《乐记》作者与成书年代的论辩，大部分论辨者的主要思路是运用旁证的方法――或皓首穷经地在经史子集中搜求新的证据，或是搜肠刮肚地试图对原有的资料进行新的解读。其中不乏有的学者为迎合己说故意曲解一些原始材料，造成知识和思想的混乱。在现有旁证资料不能取得定论的前提下，我们反过头来重新审视现存《乐记》文本，可以运用内证的方法――以实事求是的态度对其内容、文字、文体、思想进行全面地考证和分析，并辅之以近年对出土资料新的研究成果，重新论证《乐记》一书的作者和成书年代问题。
　　(一)《乐记》并非成于一时一人
　　1.思想内容的矛盾性表明《乐记》非成于一人
　　按照胡适在《中国古代哲学史》中的说法：“凡能著书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可循，决不致有大相矛盾冲突之处。”然而我们考察《乐记》全文，其思想内容存在着诸多不一致的地方。如《乐论篇》“礼乐之情同，故明王以相沿也”，其主张礼乐是能够相承传的；但在《乐礼篇》“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”，又主张礼乐是不能沿袭的。再如《乐化篇》“乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉”，主张达到一种极致，这又和《乐礼篇》“乐极则忧，礼粗则偏矣”所主张的一种“过犹不及”的观点相冲突。这说明《乐记》并非成于一人之手，虽然每篇都围绕一个主题生发议论，但是各篇之间存在着基本观点的冲突。唯一合理的解释就是《乐记》并非成于一人一时，应是多个时代的人的作品的摘取、编辑和整合。
　　2.文体差异较大表明《乐记》并非作于一人一时
　　纵观《乐记》十一篇，前八篇文体相一致――大致为专题论说体的散文，而后三篇文体则和前八篇迥异――应为语录体散文。按照中国古代散文的发展脉络，语录体散文应早于专题论文体散文。如果能够排除后三篇非为后人伪作的话，那么后三篇产生时间定早于前八篇。
　　（二）《乐记》与《易・系辞》、《荀子・乐论》、《吕氏春秋・音初》、《吕氏春秋・适音》的关系
　　1.《乐记》与《易・系辞》的关系
　　在《乐记・乐礼篇》中有一节差不多和《易・系辞》完全相同， 郭沫若首先注意到了这个问题。他说：“这无论怎样，有一边总免不了是剿袭。因此关于《乐礼》的一节应该不是公孙尼子的东西，至少也应该怀疑。”［13］这是郭老在当时没有其他资料断定《易・系辞》年代的情况下作出的猜测。然而伴随着越来越多的出土文献的整理研究，《易》的成书年代日益浮出水面。吉林大学赵雨认为，《周易》卦、爻辞所引之古歌、文献，系出自周族旧典，有的年代相当古老，《易》到西周中晚期(宣王之世)已基本定稿，最晚收入《易》卦爻辞的歌诗、谣谚应不晚于宣王之世［14］。笔者认为其说基本可信。在此基础上，很显然《乐记・乐礼篇》抄取《易・系辞》的可能性就比较大了。此外，《乐记》对《易》“天人合一”的哲学体系、对立统一观及其思维方式及和谐观等方面有诸多的承袭和发展，这也是在思想角度的一个力证［15］。
　　2.《乐记》与《荀子・乐论》的关系
　　《乐记》和《荀子・乐论》有许多相同或相似的文字。荀子学派认为是《乐记》抄袭了《荀子・乐论》，而笔者以为不然。
　　（1）由文献的比较来看，并非《乐记》抄袭了《荀子・乐论》，应该是《乐论》抄袭了《乐记》，准确地说应该是《乐论》运用了《乐记》的观点来为自己的论证服务。由上文论述我们得知，《乐记》并非成于一人一时，应是多个时代的人的作品的摘取、编辑和整合，那么纵使《乐记》出现文本上的不连贯或是论述上的主题不一等问题也是可以理解的。事实上通过二者文本的对比考察，我们发现确实是《荀子・乐论》在辩驳《墨子・非乐》时引用了《乐记》的内容，这一点可以通过文献的比较来证明{1}。在此基础上我们可以得出至少《乐记》被引用的部分篇章的产生年代应早于《荀子・乐论》的结论。这些篇章包括《乐施》、《乐情》、《乐化》、《乐象》。
　　（2）从先秦古籍通例的角度来看，“周、秦诸子，以从游之众，传授之久，故其书往往出于后人追述，而自作之文，乃不能甚多。汉初风气尚未大变”［16］。荀子作为儒家的集大成者，《荀子》一书也是继承和借鉴了前人的优秀成果，其书难免荀子后学的追记和补充。
　　（3）从学术发展史的角度来看，中国古代学者借鉴、化用乃至整段承袭前人，大量借鉴前人成果，似乎得到学人的普遍认可。司马迁、刘向如此，荀子亦如此。比如，《说苑・建本》载子思曰:“学所以益才也，砺所以致刃也，吾尝幽处而深思，不若学之速;吾尝跻而望，不若登高之博见。故顺风而呼，声不加疾而闻者众；登丘而招，臂不加长而见者远。故鱼乘于水，鸟乘于风，草木乘于时。”［17］子思这段话基本上被荀子化用到了《劝学》之中。那么荀子在辩驳《墨子・非乐》时引用或化用《乐记》的语言或成说，从理论上是说得过去的。
　　（4）按照中国古代散文的发展脉络来说，后起之文一般要比先起之文优秀得多。
　　3.《乐记》与《吕氏春秋・适音》、《吕氏春秋・音初》的关系
　　关于二者同文部分，陈野在《从文献表中看〈乐记〉的撰作年代》一文中也作了细致地比较和分析，其结论应是《吕氏春秋》中的《适音》、《音初》运用了《乐记》的观点。《乐记》中的同文的篇章应早于《吕氏春秋》产生，这些篇章包括《乐本》、《乐象》和《乐言》。《吕氏春秋》大约成书于公元前241年{1}，那么《乐本》、《乐象》和《乐言》三篇也应于公元前241年完成。
　　（三）由出土文献试析《乐记》的成书年代
　　《郭店楚墓竹简》与《上海博物馆藏战国楚竹书》在世纪之交相继面世，给先秦文学的研究带来新的曙光［18］。郭店简和上博简第一册中都有《缁衣》，这和今本《礼记》中的《缁衣》大致相同。上博简第二册中的《民之父母》，内容与《礼记・孔子闲居》大体相同;第四册中的《内礼》，与《大戴礼记・曾子立孝》内容相近。此外，上博简中还有一批在内容和形式上与大小戴《礼记》相近的作品，如第二册中的《鲁邦大旱》、第四册中的《相邦之道》，都与大小戴《礼记》中那些记载孔子应对弟子及时人的文章相近。最令人兴奋的是上博简中出现了以孔门弟子名字命名的文章，如第二册中的《子羔》、第三册中的《中(仲)弓》。这些出土竹书的数量与大小戴《礼记》现有文章相比，虽然所占比例较小，但我们也可以窥一斑而见全身了。李零指出，郭店简“反映的主要是‘七十子’的东西，或‘七十子’时期的东西”。“在数量更大、现在还没有公布的上博楚简中，我们也发现了很多《孔子世家》和《仲尼弟子列传》中的人物，如颜回、仲弓、子路、子贡、子游、子夏、曾子、子羔、子思等人，有些甚至就是以他们的名字题篇。它们是‘七十子’的东西，这点更明显。”［19］这些文献的出土对某些学术定论―――诸如认为大小戴《礼记》作于秦汉时代―――提出了挑战，它们表明，像大小戴《礼记》之类的文章完全有可能作于春秋战国之际七十子后学之手。陈桐生对“七十子”“七十子散文”的内涵外延作了详细的讨论，并把《乐记》归入了“七十子散文”中最有文学价值的专题论文之一［20］。
　　邹华指出：“在这批珍贵的竹简中，出现了一篇保存完好的《缁衣》。这篇《缁衣》与现存《礼记》中的《缁衣》大体相同，它的出现，同时证明了沈约‘《乐记》取《公孙尼子》’这一说法的真实性。”［21］不过笔者认为，在上博简没有全部整理出来、我们没有看到《公孙尼子》之前还不能妄下结论。但是现有的资料足以说明，《乐记》最终成书可能较晚，《乐记》在很大程度上经过秦汉儒生的整理，然而它的大部分内容出自孔门“七十子后学”之手。“七十子”从时间上来看要早于荀子，因而《乐记》中的大部分篇章或是其大部分原始材料和论点应早于《荀子・乐论》。
　　结论
　　本文站在对史料文献重新解读的视角，对半个世纪以来影响较大的关于《乐记》作者和成书年代的观点作了考辨，认为现存的史料记载无法确定《乐记》的作者和成书年代――“公孙尼子说”“河间献王刘德说”“荀子学派说” 在现有史料的基础上都很难成立。进而笔者运用内证外证相结合的方式――通过对文本文献的比较并辅之以近年出土文献研究的新成果对《乐记》作者和成书年代问题进行了新的推断。结论是《乐记》并非成于一人一时，其大部分的原始篇章应出于孔门“七十子后学”之手，且其大部分篇章应成于《荀子・乐论》之前，之后虽经过了秦汉儒生的润色加工和部分的附益，但其材料的性质没变，主要反映了春秋末年到战国中后期的儒家文艺美学思想。
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