以“德”抗“位”的回归

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　　[摘要]在君臣关系上，先秦孟子主张德高于位，东汉赵岐虽未能继承孟子衣钵以德抗位，却也守道不违，守住了人臣的基本原则。而至南宋朱熹在吸纳与反省宋代《孟子》议题的时候，再次开掘和彰显仁义道德本真，以德抗位的人臣之本也自东汉赵岐之后得以回归。
　　[关键词]《孟子》；赵岐；朱熹；君臣观；德；位
　　[中图分类号]B21 [文献标识码]A [文章编号]1008-1763（2015）04-0030-06
　　众所周知，中国古代自秦始皇建立中央集权制的大一统王朝之后，一直延续到清朝，都是君主专制。君主专制的同时，是否意味着君权至上？是否意味着君臣之间的关系就是简单的“君为臣纲”“君尊臣卑”呢？答案是否定的。君臣之问，因为封建等级制度，原本存在着矛盾的立场。然而，这种矛盾的立场并不意味着人臣只能处于弱势，为君者为所欲为。从现实政治来看，君主依势治臣的同时，人臣也一直在试图规约君主的权力，争取自身的权益。钱穆先生在《中国历代政治得失》一书中就精要地论述了君臣在朝堂的职权变化，尤其从相权的变化中窥见君臣关系是互相制衡的。虽然在现实政治中，朝堂上一直上演着人臣忤逆君主，不得善终的事件，但是，历代的士大夫们也一直在思想理论上，为自身寻找与君对抗之基点，试图寻找君臣相合的契入点，希冀君臣和谐相处，共治天下。以《孟子》文本来看，从先秦孟子到东汉赵岐、南宋朱熹，这个理论基点恰是以“德”抗“位”的回归，也是儒家思想不断深入人心，儒者主体意识不断觉醒和增强的过程。
　　一孟子：德高于位
　　董仲舒向汉武帝“推明孔氏，抑黜百家，汉武帝采纳，自此儒家思想开始确立其官方地位。然而，儒家思想自汉武帝开始得到肯定和倡导，却不意味着儒家思想在政治制度上独占鳌头。事实是，汉承秦制，所承的不仅仅是秦朝的制度，同时也承袭了秦制背后的法家思想。所以，直至汉武帝之孙宣帝仍说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”仍然认为不可全用儒家德教治国，用之则乱国；以为儒生好议论，不务实，不能用。
　　“汉承秦制”也承袭了秦制中的“尊君卑臣”。叔孙通虽为儒生，却“采古礼与秦仪杂就之”，完成朝仪，确立尊卑，使大臣“震恐肃敬”，高帝则直言“知为皇帝之贵也”。这从政治形式上确定了“尊君卑臣”的君臣关系。到习《公羊春秋》的大儒董仲舒，则提出“君为臣纲”之说，以天命、阴阳理论，从思想上明确论证君臣的不对等关系的合理性，树立了君主的威权。然而，我们回到先秦儒家思想当中，则发现孔子、孟子和荀子都是主张君臣的对等关系的。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语・八佾》）荀子说：“从道不从君。”（《荀子・臣道》）孟子更甚，直言：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子・离娄下》）并进一步主张汤武革命并非“弑君”，乃是“诛-夫”。（《孟子・梁惠王下》）为什么孟子直面君主却能够大无畏地说出这些使君主“勃然变乎色”的言论？（《孟子・万章下》）因为在他看来“德”高于“位”，“道”尊于“势”。这恰是孟子认为人臣能以大无畏的气势直面君主的理论基点所在。孟子说：
　　故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望矣。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《孟子・尽心上》）
　　士不失义，不离道，则能“独善其身”，“兼善天下”。而更重要的，则在于“士能不论穷达都以道为依归，则自然发展出一种尊严感，而不为权势所属”。所以，孟子提出道尊于势的观念顺理成章。他说：
　　古之贤王，好善而忘势。古之贤士，何独不然，乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？（《孟子・尽心上》）
　　因为道尊于势，所以士能傲立于世，不附属于物。那么作为人臣呢？孟子主张德高于位，从而以德抗位，突显人臣的道德主体性和个体尊严。孟子说：
　　“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉则就之，其尊德乐道，不如是不足与有为也。”（《孟子・公孙丑下》）
　　虽然君主有“爵”，在其位，有其势，然而臣有“德”，故能自傲，为“不召之臣”，在人格上与之对等，而不是卑躬屈膝。所以有人认为位居高位的公孙衍、张仪为大丈夫的时候，孟子强烈反对，因为他们“以顺为正者”，乃“妾妇之道”，真正的大丈夫则应是“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”（《孟子・滕文公下》）。也就是说孟子认为公孙衍和张仪乃是有位无德之人，屈己逢合，丧失主体尊严，故不能称之为大丈夫。甚至孟子明言：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。”（《孟子・万章上》）在他看来，位居天子之人并非命定，有德有天子推荐亦能为之。所以，孟子面对齐宣王“臣弑其君，可乎”的问题时，从容答道：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子・梁惠王下》）有仁德的人臣可取代丧失仁义的暴君的结论，昭然若揭。而这为人臣所接受的同时，又被君主所忌惮，最为极端的例子则是明代开国皇帝朱元璋删节《孟子》中类似言论，用《孟子节文》科举取士的事件。
　　在孟子论述人臣的立身之本时，他的气象、言论较之孔子和荀子而言，可谓英气逼人。如二程所言，孔子气象是“温润含蓄”，孟子则“有英气，便有圭角。面对君主召唤时，孔子是“君命召不俟驾”，汲汲前往（《论语・乡党》）；荀子虽然一再强调“从道不从君”的原则，但偶有敷衍世人的尊君之说，对道尊于势的观念不及孟子坚定，更遑论持德高于位观点，并以德抗位了。
　　二赵岐：守道不违
　　可惜孟子的“德高于位”的言论观点，在两汉并未得到继承和发扬。虽然西汉早期，辕固生在汉景帝面前与黄生争论“汤武革命”之事，以“桀纣荒乱，天下之心皆归汤武”而肯定汤武革命，似乎有承继孟子思想迹象。可惜，此立论对民心所向的肯定未能扩展至人臣之德的系统论述。汉元帝时期的谷永说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”虽然他主张君王的出现是为了服务于民，天下并非一姓专有，然而他在劝诫警告君王时，立论的基点却是五行灾异说，已经完全丧失了人臣以德抗位的立场。而谷永本人行径也是趋炎附势，“党于王氏”，与颇有高志的辕固生相比，相去甚远了，更无丝毫孟子所言的人臣气节。 　　由此可见，先秦孟子以德抗位的思想在南宋朱熹这里再次得以回归，而这种回归是在深谙儒家思想、重建儒家道统前提下的必然结果。也就是说，在历代儒者深入研究儒家思想的情况下，集前人和时人思想之大成的朱熹在开掘先秦儒家仁义思想，并建构以天理为最高范畴的儒家思想理论系统的同时，必然会回归到先秦孟子仁义思想之本真，彰显儒者道德主体性，在君臣关系上主张以德抗位。
　　与赵岐不同，朱熹不是以政治观点解析孟子的道德思想，相反是完全秉承孟子的道德思想，推崇备至，并将其提升到道德本体，即天理。朱熹认为孟子所说的仁义是“心之体”，而此心体则是从尧舜传到禹、汤、文武、周公、孔子，直到孟子，同时这仁义之本心并不会因圣人之离世而消亡，反而是横亘万古，只是心之妙用在不同人处表现各异。而在朱熹看来，“汤放桀”、“武王杀受”也是心之妙用的表现，是仁义的传承。他说：
　　孔子传之盂轲，轲之死，不得其传，此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？日：仁义而已矣。……然则所谓仁义者，又岂外乎此心哉？尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽则为得其传耳。虽穷天地亘万古，而其心之所同然，若合符节，由是而出，宰制万物，酬酢万变，莫非此心之妙用，而其时措之宜，又不必同也。故尧舜与贤，而禹与子，汤放桀，文王事殷，武王杀受，孔子作春秋以翼衰周，孟子说诸侯以行王道，皆未尝同也，又何害其相传之一道？而孟子之所谓仁义者，亦不过使天下之人各得其本心之所同然者耳。
　　又在注释“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔”时，朱熹说“此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！”在朱熹看来，“天理”是自始至终都存在的，只待世人去发现和彰显，那么这个道德本体不可或缺的内容之一即是“仁义”。他说“道者，天理之自然”，“性者，人生所禀之天理也”，“性即天理，未有不善者也”，“仁义根于人心之固有，天理之公也”，“义者，宜也，乃天理之当行，无人欲之邪曲，故日正路”。这里无论是“道”还是“性”，都是指仁义。
　　以上都非常清晰地表明：当朱熹以仁义为超越性的心体，并使之成为超越性的本体“天理”内容之一时，必然会在君臣关系上得出以德抗位的结论，从而在理论上对统治者地位造成冲击。如黄俊杰所言，这正是朱熹的理论思想在南宋时期没有得到统治者的青睐，反被忌讳的原因。然而，历史为其正名，朱熹思想最终没有被淹没，而是得以在后世光大发扬，或许原因之一就在于无论是在思想的论证，还是个人的实践活动上，他都真正传承并彰显了孟子的德性思想，展现了士人傲骨。
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