论周敦颐对《中庸》的诠释

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　　摘要：虽然《周易》与《中庸》在周子的体系建构中都起到重要的作用，但所扮演的角色仍然有所不同。其中《周易》在周子的体系中主要起着建构本体论的作用，如他以“太极”作为“诚”的依据，而《中庸》则在其体系中主要起着建构心性论与工夫论的作用。如从心性论上说，无论是“诚者，圣人之本”还是“性者，刚柔、善恶，中而已矣”，主要都是以《中庸》为基础而进行立论的。从工夫论上说也是如此，“立诚”与“至中”的修养工夫显然是基于《中庸》而立论的，而“主静”“知几”“立志”都是围绕“诚”而进行的，最终目的是为了达到“诚”的境界。
　　关键词：周敦颐；《通书》；《中庸》；诚；辟佛
　　中图分类号：B244.2文献标识码：A文章编号：1003-0751（2015）07-0107-05
　　周敦颐的学术著作主要有《太极图说》《通书》等。①虽然从书名上看，《太极图说》与《易通》（即《通书》）都是解《易》之书，但从诠释方法上说，两者则有较大的不同。《太极图说》基本是就《易》而发挥，而《通书》除了发挥《易》的思想外，还发挥了《中庸》《论语》《孟子》的思想，尤其是引《中庸》的思想来解《易》，同时也以《易》来解《中庸》，这是一种《庸》《易》互训的诠释方法。可以说《通书》是一部以《周易》与《中庸》为基础的综合创新之作，既可以看成是解《易》之作，又可以看成是解《中庸》之作。《周易》与《中庸》在周子的学术体系中均占有重要的地位，但所扮演的角色仍有所不同，大致来说，周子主要以《周易》作为建构本体宇宙论②的依据，在此基础上，主要以《中庸》作为建构心性论和工夫论的依据。
　　一、“诚，五常之本，百行之源”
　　要复兴儒学回应佛教的挑战，首先要为儒家的价值观寻找本体宇宙论的依据，因为本体宇宙论是肯定世界真实性与合理性的理论基础，而世界的真实性与合理性是儒家价值观产生、存在的前提。周敦颐为儒家价值观寻找本体宇宙论的思路也是如此。他首先分析了世界万物的生成。他在《太极图说》中写道：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”③要弄清这段话的意思必须首先弄清“无极而太极”的含义。而其含义，自朱陆争论以来，至今未解决。
　　从南宋初年流行的版本来看，首句有三种表述：“无极而太极”是“延平本”的表述，“无极而生太极”是杨方所得的“九江故家传本”的表述，“自无极而为太极”是宋史馆所修《国史》中《周敦颐传》的表述。后两种表述比较接近，那这两种版本是否可靠
　　收稿日期：2015-01-14
　　*基金项目：西南石油大学青年教师学术发展基金支持；国家社会科学基金一般项目“两宋《中庸》学及其现代价值研究”（15BZX061）；西南石油大学校级科技基金资助项目“文化研究科研团队”（2012XJRT001）。
　　作者简介：张培高，男，西南石油大学马克思主义学院讲师，四川大学宗教所博士后，哲学博士（成都610500）。
　　杨莉，女，西南石油大学马克思主义学院讲师（成都610500）。
　　呢？朱汉民先生认为：“从文献学来看，九江本是周敦颐家的‘故家传本’，刊载《太极图说》的《国史》也是非常重要的历史典籍，这两个版本所表述的思想比较一致，所以，它们的表述是绝不能轻易否定的。”④这一看法是有道理的。原因在于：第一，朱子明确说以杨方的九江故家传本校延平本，不同的地方有19处，且这几处是“互有得失”的。朱子不满意之处在于该本的首句而已，其因在于他把“无极”理解为“无形”，而该本的表述与朱子的理解不同罢了。第二，从“太极图”的来源上看，虽然朱子肯定此图为周子自作，但他并不否定周子之学与陈抟有某种关系（“窃疑是说之传，固有端绪。至于先生然后得之于心……于是始为此图，以发其秘尔”⑤）。既然有关系，那么周子创立此图时就可能受到道家的影响。若受到道家的影响，把“无极”解释为老庄的“虚无”是情理之中的事情。更何况“无极”一词出自老庄，且周子原文明说“太极本无极”。所以，笔者认为在《太极图说》中，“无极”与“太极”是不同的。由此，笔者认为周子所建立的世界万物的生成模式是：无极→太极→阴阳→五行→万物（人）。但在周子的体系中，“无极”不仅仅是“本原”还是“本体”。所以，周子的“无极”是一个本体论与生成论统一的概念。
　　本体宇宙论一旦创立，回应佛教的挑战就具有了坚实的基础，因为若只讲生成论是不足以回应的。华严四祖澄观（738―839）就曾对儒家的生成论进行批评。“太极”及“一阴一阳之谓道”是世界的本原，同时也是儒家价值规范产生的前提，而澄观从佛教的“空观”出发否定了这种生成论，认为世界万物皆是“真心”所变现。如此，世界的真实性与合理性就被否定了，儒家伦常也就失去了存在的基础与前提。因为在佛教的思想体系中，虽然肯定“妙有”，但更主张“性空”，认为只有“真如”才是绝对不变的本体，“妙有”只是虚幻的、暂时的存在。
　　周敦颐在《太极图说》中，为宇宙建立了一个本体，且该本体也具有绝对性、永恒性和超越性。与佛教不同，周子是要肯定世界的真实性与合理性，为儒家的价值观作论证，因此他一方面认为“无极”经过层层演化，最终生成了万物和人类，另一方面又认为“无极”是“人极”的建立依据。他说：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（无欲故静），立人极焉。”⑥虽说人与物皆是禀阴阳而生，然而人却是万物之灵，有形与知，并禀有五常之性。正是因为有“知”，故能与外物相感。人与物接触后，便有了善恶之分。朱子曰：“五常之性，感物而动，而阳善、阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。”⑦圣人有见于此，于是创立了以“中正仁义”为内容的道德规范和主静的修养方法，这一规范和修养方法是每个人都要遵守的，违背则凶，遵守则吉。我们可以看到，周子建构本体宇宙论的落脚点在“人极”，由“无极”到“人极”，天人由此而合一。但在此，我们也可以看到儒家的道德规范只是“无极”发展到一定阶段的产物，还不是本体本身或其属性，它仅是人类的道德原则，这也就是说“在人道的理想之外就还存在一个与价值无涉的自然世界，这对于儒家价值理想的绝对性与神圣性是一种损害”⑧。如此一来，儒家道德规范的普遍必然性仍然没有得到十分有效的论证。 　　周敦颐意识到此缺陷，并加以纠正。首先他把“太极”作为最高本体，去除了“无极”这一概念。因为若以“无”为本，便不能说“道德”是“无”本身或其属性。“道德”若是其本身或其属性，“无”便不再是“无”，而是“有”了。他看到了这个难题，在《通书》中，对“无极而太极”进行了扬弃。他说：“水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮！其无穷兮！”⑨又说：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”⑩这两段是对《太极图说》的解说，但抛弃了“无极”的概念，代之以“太极”。从“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一”来看，可知“太极”与“无极”一样既是本原，又是本体，但从内容上来说，则根本不同，“无极”是“无”，而“太极”是“有”。由此出发，他从本体宇宙论的高度论证了儒家的伦理纲常。他说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。”“诚”这一概念主要来自《中庸》。《中庸》通过“诚”把天人贯通起来，正所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。但与之相比，《通书》仍然有所不同，周子把它与“太极”合讲，并且把“诚”作为最高本体的属性。“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也”，虽然这里提及的是“乾元”，但又说“一阴一阳”，这就是说“太极”是“诚”之根源。在性质上，这种产生于本体（“太极”）的“诚”是“至善”的。“善”之依据何在？因为太极本身是至善的，正所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“继之者”即是“诚”。
　　“诚”不仅源自“乾元”，同时也是“乾元”的属性，更关键的还在于它是人类道德规范和行为的本原。他说：“诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。”“五常”指仁义礼智信，“百行”泛指一切行为。这些道德原则和行为若没有以“诚”作为依据，结果便是“五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也”。反之，是另一个结果“诚则无事矣”。
　　总之，周子一方面认为“诚”源自“乾元”，另一方面又认为“诚”是“五常之本，百行之源”，如此一来周子就以“诚”为中心沟通了天人，天人由此合一，正如刘宗周所说：“濂溪为后世儒者鼻祖，《通书》一编，将《中庸》道理又翻新谱，直是勺水不漏。第一篇言诚，言圣人分上事。句句言天之道也，却句句指圣人身上家当。继善成性，即是元亨利贞，本非天人之别。”
　　二、“诚者，圣人之本”与“性者，刚柔、善恶，
　　中而已矣”“诚”源自于“太极”，是“太极”的属性，而人也是源自于太极的，那“诚”与人性之间的关系如何？或者说既然太极是“纯粹至善”的，源自于太极的“人”也应该是至善的，既然如此，为何在现实生活中人却有恶的行为，换句话说“恶”是如何形成的？在“诚”与人性的关系上，周子以“一阴一阳之谓道”为性命之源，而“道”是纯粹至善的，那么源自“道”的人性也是至善的。这种本然的人性，周子以“诚”来表示，正所谓“诚者，圣人之本”，“圣，诚而已矣”。在此，虽然他只论述了“圣人”，但圣人之性实际上就是人之性，圣人与贤人、常人之性的区别不是先天的不同，而是后天的不同。他说：“诚，无为……性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤。”这也就是说，“圣”之所以是“圣”在于“性焉、安焉”，贤人之所以是“贤”在于“复焉、执焉”。所谓“性焉、安焉”是说圣人能存“善”，因而能够做到“诚”。所谓“复焉、执焉”则是指贤人不能存“善”，故而需要“复性”。在此，周子虽然只讲了圣贤，但实际上常人的性也是善的，从他主张的“圣人可学”就可明了。
　　既然人性皆善，那恶之因是什么？周子从两个方面对此作了探讨。
　　第一，他认为虽然人与万物皆是源于“道”的，但人与万物还是有区别的，区别就在于人是万物之灵，是有知的，有知才会有不同的想法及由此导致的不同行为。周子说：“形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。”又说：“诚，无为；几，善恶。”这里的“几”和“感”与《周易》的“几”与“感”的含义有很大的不同。在《周易》中，“几”主要是指客观事物的细微之象，“感”指阴阳交感。而在周子看来，所谓“几”是指“知”之微，即所谓的“动而未形、有无之间者”。“感”是指人与外物的交感，即人对外物的认识，也就是说“感”即是知。既然人是善的，那人之“知”（“几”）为什么会有善有恶呢？其原因在于人有情欲。周子说：“欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉。”朱子也是如此解释的：“几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣。此阴阳之象也。”这就是说人之意念萌动之际，在天理显现的同时掺杂着人欲的成分，故而有善恶。
　　第二，周子除了以“诚”论“性”外，还以“刚柔”等气的特性论性。他说：“性者，刚柔、善恶，中而已矣……刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”刚柔与善恶相配，形成了刚善、刚恶、柔善、柔恶等几种主要的人性类型。其中“刚善”与“柔善”是好的，而“刚恶”与“柔恶”是不好的。人要做的就是去恶从善，或去恶复善，与此同时，使刚柔相辅相成。人一旦达到了刚柔并济的状态，那就可以说达到“中”了。在此，他以“刚柔”论性与他的太极一元论是一致的。刚柔即是阴阳二气。人皆禀气而生，所以人与人之间由于刚柔有偏有正而导致有刚善、刚恶、柔善、柔恶的差别是必然的。圣人的本性是“中”，自然能够做到刚柔适中，而常人则均有偏失，故人需要改变这种偏失以达到“中”。人性有刚柔不齐的思想受到后来理学家的重视。
　　综上所述，周子认为“恶”之形成有两种原因：一是受到情欲的影响，二是刚柔失于偏。这两种说法之间有何种联系，周子没有明确指出。此外，他对人性的论述还蕴含了后来的“天地之性”和“气质之性”的区分。他一方面认为“诚”是“太极”的本质属性，也是人的本性，纯粹至善的；另一方面又以刚柔等气的特性来论性。用张载、二程、朱子等人的观点来说，前者属于“天地之性”，是至善的；后者属于“气质之性”，是有善有恶的。这两方面是不同的，但这两者的关系周子没有明确指出。 　　三、“主静”与“立诚”
　　人有了恶之后，怎么办呢？针对不同原因而造成的恶，周子提出了不同的解决办法。
　　首先，针对“几”“欲动情胜”，他提出了“主静”“立诚”“知几”等修养方法。
　　第一，“主静”。主静是周子重要的修养方法。他说：“圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（无欲，故静），立人极焉。”儒家原来只讲寡欲，“无欲”本是道家的说法。周子借用道家的说法，把儒家的“寡欲”发展为“无欲”。他说：“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善有大焉，如此存乎其人而已。”“盖寡焉以至于无”是说内心排除一切感性欲望（私欲）。如此，则能“诚立”“明通”。所谓“诚立”就是指人经过寡欲至无欲的修养之后，恢复了“诚”，从而成圣成贤。所谓“明通”就是《通书》中所说的“无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎”。因为“无欲”，故而能做到“明通公溥”，若达到如此境界，与“圣人”就很接近了。这里的“明通”是指通晓易理，洞察人事之意，如此就能够克服私欲，达到“至公”的境界。当然，“至公”并不仅仅是人修养后所要达到的目标，也是天道的特点。周子说：“圣人之道，至公而已矣……天地至公而已矣。”就是说，周子从修养的境界上论证了天人的合一。
　　第二，“立诚”。在周子的体系中，“诚”既指客观实在，又指最高本体的属性与最高的道德境界，同时还是成圣的方法。作为方法主要有二：其一，惩忿窒欲、迁善改过，“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至”。其二，诚心，“端本，诚心而矣。则必善”，“身端，心诚之谓也。诚心，复其不善之动而已矣”。
　　第三，“知几”。“几，善恶”，这就要求在意念萌动之际抑恶扬善，为此必须“思”。他说：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日。’又曰：‘知几其神乎’！”“无思”与“几”一样，也出于《周易》，“无思”是指易道之自然无为。而在《通书》中，“无思”则是指“诚”，就是指“寂然不动”，即没有“不善之动”。前者主要是指客观的天道，而后者主要指人的道德境界。这就是说《通书》把《周易》的“几”“无思”都作了内在主观化的解释。“无思”是本，但因为有“几”的作用，“寂然不动”“无思”的状态就会被干扰，因而“诚”就会变成不“诚”。圣人也有“几”，但圣人不会因此而失去“诚”，乃在于能“知几”，正所谓“诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人”。因而，常人要复“诚”必须以圣人为榜样，在意念萌动之际、恶念未著之时，见几通微，抑恶扬善。
　　其次，针对刚柔失偏而导致的恶，周子提出了“至中”的修养方法。他说：“性者，刚柔、善恶，中而已矣……惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”对此之恶，周子认为圣人通过教育使人达到刚柔并济，进而扬善去恶。“至其中”的“中”是指达到刚柔并济的状态，达到了此状态也就能做到中正仁义了。
　　最后，他提出了“立志”的修养方法。这种方法对上述两种不同原因造成的恶都适用。周子认为人有了不善之行为，并不可怕，可怕的是不知何谓“过”，甚至是不以“过”为“过”。只有“知过”和“知耻”，才有成贤成圣的可能。他说：“人之生，不幸，不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。”在“可教”的基础上，周子认为率先要做的是必须告诉人们自己的追求，于是他设定了一个价值追求的目标，即“圣希天，贤希圣，士希贤。志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”。圣人与天道为一体，自然能够做到静虚动直、明通公溥。贤、士都不及圣人，必须经过后天的修养。贤人以圣人为法，通过努力修养，进而达到圣人的境界。普通士人则以贤人为效法对象，经过自己的不断努力，进而达到贤人的境界，然后又通过努力最终达到圣人境界。虽然“圣、贤、士”三者具体的追求目标有所不同，达到的具体境界也有所差异，但最终目标是一致的，即不断完善自己的道德人格，成为圣人，并与天道合一。这是一种道德价值追求，这就意味着在现实生活中有一种比追求物质生活更重要的东西――“道德”。若以此作为追求的目标，就能够达到“无不足”的境界。周子说：“见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。”“心泰则无不足”的境界就是一种超越功名利禄，进而安然处之、怡然自得的境界。这一境界就是宋明理学家所津津乐道的“孔颜之乐”的境界。实际上，这种境界也就是“诚”的境界。总之，“立志”的修养方法对上述两种不同原因造成的恶都是适用的。
　　另外，还要指出的是上文所说的“志伊尹之所志，学颜子之所学”就有“内圣外王”之意，“学颜子之所学”是内圣，“志伊尹之所志”是外王。由此可知，周子虽然讲“知几”“无欲”“立诚”等内在修养，但这不是其最终的目标，最终的目的仍然是外王，正所谓“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业”。由此也可知，虽然周子与佛老之人有密切来往，甚至“无欲”和“主静”的修养方法还受了佛道的影响，但周子的追求与佛道有着根本的不同：一者是济世安邦，一者是归向山林。因此，周子虽无直接辟佛之语，但其实其书是为辟佛老而作，正如高攀龙所说：“元公之书，字字与佛反，即谓之字字辟佛可也。”
　　纵观上述可知，虽然《周易》与《中庸》在周子的体系建构中都起到重要的作用，但所扮演的角色仍然有所不同。其中《易》在周子的体系中主要起着建构本体论的作用，如他以“太极”作为“诚”的依据，而《庸》则在其体系中主要起着建构心性论与工夫论的作用。从心性论上说，无论是“诚者，圣人之本”还是“性者，刚柔、善恶，中而已矣”，主要都是以《中庸》为基础而进行立论的。从工夫论上说，也是如此。其中“立诚”与“至中”的修养工夫显然是基于《中庸》而立论的，而“主静”“知几”“立志”的修养工夫从表面看来与《中庸》的关系并不大，但实际上则不然。因为无论是“主静”“知几”还是“立志”都是围绕“诚”而进行的，最终目的是为了达到“诚”的境界。 　　最后还要指出的是，周子之学（包含对《中庸》的诠释）与二程相比有其不足之处。第一，他对人之“性”的论述还有不清楚之处，如“性者，刚柔、善恶，中而已矣”就带来理解上的困难和歧义。第二，他提出了“主静”“知几”的修养方法，但“未详细说明主静的问题，更没有讨论静坐、静修的问题”，也未详细说明意念萌动之际具体应该如何涵养的问题。这些内容在后来的理学家那里得到了进一步的讨论。
　　注释
　　①关于周子的著作自南宋以来多有争议。潘兴嗣所撰的《濂溪先生墓志铭》说：周濂溪“作太极图易说易通数十篇，诗文十卷，今藏于家”。据此，朱子认为周子的著作有三种：《太极图说》《易说》和《易通》，其中《易说》已佚，《易通》即《通书》。陆九韶、陆九渊看到《太极图说》与《通书》不类，便怀疑《太极图说》不是周子的作品。今人侯外庐等学者则认为《易说》即是《太极图说》或称《太极图・易说》，《易通》即是《通书》，除此外没有另外一部称为《易说》的书。参见侯外庐等主编：《宋明理学史》，人民出版社，1984年，第50页。②参见李存山：《中国传统哲学纲要》，中国社会科学出版社，2008年，第15页。③⑥周敦颐：《周敦颐集》卷一《太极图说》，中华书局，2009年，第1―5、6、6、6页。以下仅注篇名及页码。④姜广辉主编：《中国经学思想史》第三卷，中国社会科学出版社，2010年，第412页。⑤朱熹：《通书注・附录》，《朱子全书》第13册，上海古籍出版社，2004年，第132页。以下仅注页码。⑦朱熹：《太极图说解》，《朱子全书》第13册，第74页。⑧肖永明：《北宋理学与新学》，陕西人民出版社，2001年，第192页。⑨《周敦颐集》卷二《通书・动静第十六》，第28页。⑩《通书・理性命第二十三》，第32页。《通书・诚上第一》，第14、13页。朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第31页。《通书・诚下第二》，第15页。黄宗羲：《宋元学案・濂溪学案》，中华书局，1986年，第482页。《通书・诚几德第三》，第16―17、16页。《通书・圣第四》，第17页。《通书・刑第三十六》，第41页。朱熹：《通书注》，《朱子全书》第13册，第100页。《通书・师第七》，第20页。冯友兰：《中国哲学史新编》第5册，《三松堂全集》卷9，河南人民出版社，2001年，第63页。《周敦颐集》卷三《养心亭说》，第52页。《通书・圣学第二十》，第31页。《通书・公第三十七》，第41页。《通书・《〈乾〉〈损〉〈益〉动第三十一》，第38页。《通书・〈家人〉〈睽〉〈复〉〈无妄〉第三十二》，第39页。《通书・思第九》，第23页。《通书・圣第四》，第17―18页。《通书・幸第八》，第21页。《通书・志学第十》，第23页。《通书・颜子第二十三》，第33页。《通书・陋第三十四》，第40页。黄宗羲：《宋元学案・濂溪学案》，第523页。陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年，第45页。
　　责任编辑：涵含
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