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中国美学中的“纯粹美感”辨析

作者:未知

   摘要:美感是美学的核心主题之一。根据康德的论述,纯粹鉴赏判断即纯粹美感不掺杂利害和认知。基于此理论来观照中国美学中的美感,孔子的美感是乐道的快乐以及欣赏自然美和艺术美的快乐,它虽不涉及利害,但涉及对审美对象所包含的道德内容的认知,因此不是纯粹美感。庄子的美感包括至乐、物我合一的美感和心手合一的美感,都不涉及利害和认知,因此是纯粹美感。慧能的美感是涅槃常乐,即见性的快乐,不涉及利害和认知,故也是纯粹美感。
   关键词:纯粹美感;利害;认知;乐
   中图分类号:B83-02    文献标识码:A    文章编号:1003-854X(2019)05-0074-04
  美感作为美学的核心主题之一,在西方美学史上,柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔等人都论述过它:柏拉图把对美本身的观照视为最值得过的生活,亚里士多德认为悲剧让人怜悯、恐惧,并具有净化作用,康德把美规定为无利害的快感,黑格尔强调悲剧能给人愉快和振奋。中国传统美学中也有丰富的美感思想,但是没有“美感”一词。与“美感”比较接近的是“乐”,但它们又有所区别① 。中西方美学也都讨论过“纯粹美感”的话题。西方当以康德为典型代表,他对“纯粹鉴赏判断”的论述可以作为讨论中国美学中的“纯粹美感”的参照系。中国哲学和美学基本上可以分为儒道禅三家。所以,本文通过文本对儒道禅之美感进行逐个分析并试图确定谁才是纯粹美感。
  一、康德对“纯粹美感”的规定
  “纯粹”是指不掺杂其它成分,所以“纯粹美感”就是只涉及美感自身而不掺杂其它任何东西,如政治、道德、认知等等。严格地说,康德并没有使用“纯粹美感”这个词,他在《判断力批判》中只是论述了“纯粹鉴赏判断”。“纯粹鉴赏判断”是纯粹的审美活动,由此得到的美感当然就是纯粹美感。所以,康德对“纯粹鉴赏判断”的论述可以被认为是对“纯粹美感”的论述。
  康德首先分析了一般的鉴赏判断。他说:“那规定鉴赏判断的愉悦是不带任何利害的。”② 利害包括两种情况:第一种是感官的利害,第二种是理性的利害。感官的利害是就快适的东西(the agreeable)而言的。快适的东西,例如美味、健康,是直接令人喜欢的,并且能够带给人以感官的快感,所以它很容易激起人的欲求。感官的利害给人的快感必须建立在它的实存以及人占有或消费它的基础上,所以是一种有利害的快感。理性的利害是就善的东西(the good)而言的。善的东西可以分为两种:一种是对其他事物有用的东西,是作为手段而使人喜欢,康德也称之为“间接的善”;另一种是本身是好的东西,是单凭自身就使人喜欢,康德也称之为“直接的善”。康德认为这两种善的东西都包含有某个目的概念,因而包含有理性对(至少是可能的)意愿的关系,也即是能激发人对它们的实存的愉悦,并进而对它们产生某种兴趣或欲求。所以,善的东西在任何时候都是与某种利害结合着的,它给人愉悦因而是有利害的快感。这种快感建立在人对这个善的东西的目的概念有所了解、知道它应当是什么的基础上,因此不同于快适的东西给人的直接的快感。康德认为鉴赏判断或美感中不包含利害,于是把美规定为“无利害的快感”。这其实是对美感的规定。一个事物可能有多重属性,可以满足人的多种需要,而人也可以用各种态度来对待它。所以,“美或美感是无利害的快感”,实际上是说在鉴赏判断中,人并不把对象当作一个单纯快适的东西或单纯善的东西。
  但是,当人在欣赏审美对象的时候,他的鉴赏判断固然不涉及利害,却有可能涉及到对象的完善性。完善性是就依存美而言的。康德把美分为自由美和依存美两种,前者不以任何有关对象应当是什么的概念为前提,后者则以这样的概念及其所规定的对象完善性为前提。因此,对自由美的鉴赏不涉及认知,对依存美的鉴赏则涉及到认知。
  康德舉例说:“花朵是自由的自然美。一朵花应当是一种什么东西,除了植物学家之外任何其他人是很难知道的;就连这位认识到花是植物的受精器官的植物学家,当他通过鉴赏来对此作判断时,他也绝不会考虑到这一自然目的。所以,这一判断是不以任何一个物种的完善性、不以杂多的复合所关系到的任何内在合目的性为基础的。许多鸟类(鹦鹉、蜂鸟、天堂鸟),不少的海洋贝类自身是美的,这些美不应归于任何按照概念在其目的上被规定了的对象,而是自由地自身使人喜欢的。”③ 花朵、许多鸟类和贝类等自然物并不表示任何在某个确定概念之下的对象,而是直接就令人喜欢的东西,对它们的鉴赏完全是鉴赏它们的形式,不仅不掺杂利害,而且不掺杂认知,所以是纯粹的,由此获得的美感是纯粹美感。
  依存美是例如一个人的美、一匹马的美、一座建筑的美,它们都是以一个目的概念为前提的,这个概念规定着它们应当是什么。当我们在鉴赏例如一个人的美时,我们早就有了关于人的概念,并清楚地知道我们鉴赏的是人而非其它事物,所以,对依存美的鉴赏掺杂着认识判断,因而这种鉴赏就不再是一个自由的和纯粹的鉴赏判断了。但康德也强调,在鉴赏依存美时,如果人对于依存美所依赖的目的概念毫无所知,或者在自己的鉴赏中把这个目的概念抽象掉,他的鉴赏就依然是纯粹的。其实在这种情况下,他所鉴赏的就已经不再是依存美,而是自由美了。当然,别人未必会像他这样,所以他们两个的鉴赏判断会有不同。之所以不同,康德指出是因为前者坚持的是自由美,后者坚持的是依存美。
  综上,康德对“纯粹鉴赏判断”或“纯粹美感”大致有两个规定,即不涉及利害(感官的利害和理性的利害)和不涉及认知(对事物目的概念的认知)。我们对某一事物的判断和快感满足了前者,就属于鉴赏判断和美感,它表明我们是以超功利的审美态度对待对象。但只满足前者还不是纯粹的,只有同时满足前者和后者,才是纯粹鉴赏判断和纯粹美感。
  二、儒家的美感
  前面已提到,“美感”接近于中国传统美学中“乐”,并在外延上小于“乐”,因此,儒道禅的美感思想基本上都包含在它们的快乐观中。那么美感在性质上是一种什么样的快感?笔者将基于康德关于“纯粹美感”的思想,以儒家的《论语》、道家的《庄子》、禅宗的《坛经》为文本依据,指出儒道禅的美感的异同。   孔子谈到“乐”的地方很多,例如,“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?”(《论语·学而》),“不仁者不可以久处约,不可以长处乐”(《论语·里仁》),这些地方的“乐”都不是审美活动中产生的美感。孔子谈到美感的地方主要有三处:(1)“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》);(2)“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”(《论语·雍也》);(3)“子在齐闻《韶》,三月不知肉味”(《论语·述而》)。第一处是乐道的快乐,第二处是欣赏自然美的快乐,第三处是欣赏艺术美的快乐。
  与第一处相关,孔子还称赞颜回:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《论语·雍也》)孔子和颜回不是因为贫贱而快乐,这是不争的事实。他们当然也不以富贵为快乐,否则不合乎道义的富贵,孔子就不会说“于我如浮云”了。他们看重的是得到富贵和去除贫贱所依据的原则,即“道”。例如,孔子说:“见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)“义者,宜也”,“义”是应该或应做之事,所以它是一种特殊的“道”。孔子所说的“义”和“道”其实就是“先王之道”,即尧、舜、文王等关于治国和修身的思想,它指引着人们的行为、思想和言说。孔子和颜回所乐的,正是这样一个道。他们虽然贫贱,但是有道,所以依然快乐。孟子也说过:“伊尹耕于有莘之野,而樂尧舜之道焉。非其义也,非其道也,禄之以天下,弗顾也。”(《孟子·万章上》)伊尹以尧舜之道为乐,并把它作为自己行为的指南,这一点跟孔子、颜回是相同的。
  乐道的快乐很明显不是感官的快感,而是心灵的快乐,所以它不掺杂感官的利害。其次,乐道的快乐(“乐之”)在层次上高于“知之”和“好之”,所谓“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)。“知之”是人知道道,是认识;“好之”是人爱好道,是意志;“乐之”是人喜乐道,是审美。善的东西是意志的对象;但孔子、颜回、伊尹并不是把道当作意志或欲求的对象,因为他们本身已经有道,他们对待道的态度是乐道。所以,乐道的快乐也不掺杂理性的利害。乐道的快乐由于不涉及利害,因此是美感。但它却不是纯粹美感,因为道包含目的概念,即道德内容,它规定着道应当是什么,或者说使道具有了完善性。因此,乐道相当于对依存美的鉴赏,乐道的快乐是掺杂了认知的美感。
  对自然物和艺术品的欣赏也是如此。仁者对山的欣赏,知者对水的欣赏,孔子对《韶》乐的欣赏,都不涉及欲求关系,所以,它们都是超功利的审美活动。但山水之所以能引起仁者、知者的审美感知,在于它们类似“仁”和“知”这两种道德品质,尽管这种道德意义并不是山水本身所固有、而是人投射上去的。孔子从《韶》乐中获得极大的美感,不仅因为《韶》乐形式完美(“尽美”),而且因为《韶》乐内容纯正、合乎道德要求(“尽善”)。可见,在孔子那里,自然物和艺术作品要成为审美对象,就必须包含道德内容,否则,甚至都不能引起仁者或知者的关注。这样,对自然物和艺术品的欣赏自然就掺杂了对其道德内容的认知。
  以孔子为代表的儒家对道、自然物、艺术品的欣赏都掺杂了对其道德内容的认知,这种道德内容使它们具有了完善性,对它们的欣赏相当于对依存美的欣赏,尽管儒家美学经过二千多年的沉淀构成了中国美学的核心,但从康德对纯粹美感的规定来看,儒家的美感不是纯粹美感。
  三、道家的美感
  道家以庄子为代表,庄子的快乐观中有一部分是关于美感的。《庄子·至乐》篇讲:“吾观夫俗之所乐,举群趣者,[讠] [讠] 然如将不得已,而皆曰乐者,吾未之乐也,亦未之不乐也,果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣,又俗之所大苦也。故曰:‘至乐无乐,至誉无誉。’”在这段话中,庄子区分了两种快乐:“俗之所乐”和“至乐”。“俗之所乐”是世俗之人因为拥有富、贵、寿、善、身安、厚味、美服等而产生的快乐,相当于康德所说的感官的直接快感,涉及到利害,所以不是美感。庄子推崇的是“至乐”,但“至乐无乐”,即没有任何快乐的表现,所以被世俗之人当作“大苦”。
  “至乐”其实是游心于道、与道合一的快乐。《庄子·田子方》云:“孔子见老聃,老聃新沐,方将被发而干,[执][心]然似非人。孔子便而待之。少焉见,曰:‘丘也眩与?其信然与?向者先生形体掘若槁木,似遗物离人而立于独也。’老聃曰:‘吾游心于物之初。’……孔子曰:‘请问游是。’老聃曰:‘夫得是,至美至乐也。得至美而游乎至乐,谓之至人。’”“立于独”的“独”与“朝彻而后能见独”(《庄子·大宗师》)的“独”指的都是道。成玄英疏曰:“夫至道凝然,妙绝言象,非无非有,不古不今,独往独来,绝待绝对。睹斯胜境,谓之见独。”④ “物之初”是万物的开端、本源,也即是道。“游心于物之初”是游心于道。游心于道的感觉是“至美至乐”。当然,这里的“道”不是孔子的“道”,孔子的“道”是社会性的,包含道德内容;这里的“道”是自然性的,不包含道德内容。
  “至乐”也叫作“天乐”。“与天和者,谓之天乐。”(《庄子·天道》)“天”在《庄子》中有三种含义。第一,自然之天,与地相对,比如“怒而飞,其翼若垂天之云”(《庄子·逍遥游》)。第二,天性或自然本性,比如“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人”(《庄子·秋水》),在这里,天和人的区别就是自然和人为的区别。第三,道,比如“圣人藏于天,故莫之能伤也”(《庄子·达生》),圣人藏身于道、遵道而行,所以能保全自己。“与天和者,谓之天乐”中的“天”指的是道。成玄英疏曰:“冥合自然之道,与天和也。”⑤ 所以,“天”是道,“和”是冥合或合一,“与天和”是与道合一,“天乐”因此是与道合一的快乐。在庄子那里,至乐、天乐、游心于道的快乐、与道合一的快乐、体道的快乐、见独的快乐是一个意思。那么它是纯粹美感吗?   道不是一个具体事物,它虽存在,却没有任何形状(“夫道有情有信,无为无形”),所以,游心于道并非鉴赏道的形式,因而不是对自由美的鉴赏判断。道虽没有具体形状,但又是真实存在的,所以又不能仅仅把它当作虚无。它有自己的本性,这个本性就是自然,道是自然而然的,也即是说,庄子的道实际上包含“自然而然”这个目的概念。由于道的不可感知性,游心于道只是类似于对依存美的鉴赏。但庄子强调,游心于道的前提在于心灵是虚静的,排除了利害考虑和认知活动,所谓“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”(《庄子·大宗师》)。因此,在游心于道的活动中,人就不可能对道所依附的“自然而然”这个目的概念有所察觉,或者说,人无意识地把这个目的概念抽象掉了。所以,游心于道是纯粹鉴赏判断,由此获得的天乐、至乐是纯粹美感。
  庄子的至乐观是庄子美感思想的核心,但不是全部。《庄子》中还有另外两种美感:物我合一的美感和心手合一的美感。与至乐不同,这两种美感都是有快乐表现的。
  其一,物我合一的美感如“山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与!”(《庄子·知北游》)、“其于物也,与之为娱矣”(《庄子·则阳》)等等。从“山林”、“欣欣然”等词可知,该句讲的是欣赏自然美的美感。第二句的“娱”指游戏、戏乐,明显也不是欲求、思考,故人对物的“娱”是一种审美的态度和活动。对自然物的审美是人类的一个普遍现象,并不为道家所特有,只是道家特别重视自然,所以对人与自然之间的审美关系做了较多描述。从《庄子》的描述来看,它并不像儒家那样强调自然美所比附的道德意义,因此它实际上是从人(而不是儒家)的角度来看待自然美。在此意义上,道家对自然美的欣赏与康德所讲的对自然美的欣赏并无二致,其美感可能是纯粹的(如欣赏花),也可能是不纯粹的(如欣赏马)。
  其二,心手合一的美感的典型例证是“庖丁解牛”的故事。庖丁在解牛过程中,“以神遇而不以目视”;在解牛结束时,“提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志”。前者指的是从心所欲不逾矩的自由创造。后者指的是自由创造的快乐在结束时的延伸或持续,“为之四顾”、“踌躇满志”是它在身体动作、神态、心理等方面的表现。这种快乐不是可以吃到牛肉的快乐,也不是认识到牛的身体结构的快乐,因此是一种美感。⑥ 那么,它是纯粹美感吗?不是。庖丁说他解牛时“依乎天理……因其固然”,可见,他虽然纯熟,但对牛之所以为牛的生理构造(即牛的内在目的或完善性)还是时刻记着,特别是“每至于族”(筋骨交错处)时,他更是“怵然为戒,视为止,行为迟,动刀甚微”。为什么要这样呢?不就是怕出错吗?怕出错不正好说明庖丁在解牛时对牛之结构时刻了然吗?解牛中既然夹杂着认知,其自由感便不可能是纯粹美感。心手合一的自由感虽然为《庄子》以生动的方式描述,但它是人類艺术创造和技艺活动中的一个常态,因此也不是道家所独有。
  综合以上三种美感可知,真正为道家所特有的美感是游心于道的至乐,它是纯粹美感。
  四、禅宗的美感
  禅宗的典型代表是慧能。在《坛经·机缘品》中,慧能对志道说:“汝是释子,何习外道断常邪见,而议最上乘法?据汝所说,即色身外别有法身,离生灭求于寂灭,又推涅槃常乐,言有身受用。斯乃执吝生死,耽著世乐。”慧能把快乐分为“世乐”和“常乐”,这跟庄子把快乐分为“俗之所乐”和“至乐”是非常相似的。“世乐”是世俗的快乐,是“有身受用”的,涉及到利害,所以不是美感。“常乐”即永恒的快乐,是解脱了一切痛苦或烦恼的境界。那么,“常乐”是纯粹美感吗?
  这一点要从慧能的“自性”说起。传统佛教把人世比作无边的苦海,认为涅槃境界才是真正的、永恒的快乐,达到涅槃境界即意味着成佛,慧能也继承了这些思想。所不同的是,慧能对传统教义进行了改造,不仅把佛理解为佛性,而且理解为人的自性。“自性”本是传统佛教的一个术语,指万物的内在规定性。在佛教传入中国之前,中国古代思想家如老子和庄子,就已经讨论过这方面的问题,并把它称为“道”。受此影响,慧能又给佛性、自性起了一个富有中国特色的名字——“道”。慧能说:“明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二。无二之性,即是实性。实性者,处凡愚而不灭,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂,不断不常,不来不去,不在中间及其内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道。”(《坛经·宣诏品》)“实性”原本就指佛性。在慧能这里,道、佛性、实性、自性是一个东西。
  慧能又进一步把人的自性理解为人的本心。人的自性是人自身的本性,进一步讲,是人的心灵的本性,这也就是慧能所重新理解的佛。慧能说:“我心自有佛,自佛是真佛。”(《坛经·付嘱品》)这里的“佛”明显不是传统佛教的外在的佛,如释迦牟尼佛,而是内在的心灵的本性。心灵的本性慧能也称为本心,本心在《坛经》中也叫作直心、清净心、菩提心等。经过这种改造,人成佛后的涅槃常乐就不再像传统佛教所讲的那样,带有一种神秘和遥不可及的意味,而是变成了人的心灵的快乐。由于慧能把成佛理解为见性,因此成佛后的涅槃常乐就是见性的快乐。慧能经常用“自由”、“自在”两个词来描述它。例如:“但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。”(《坛经·般若品》)“自心无所攀缘,不思善,不思恶,自在无碍,名解脱香。”(《坛经·忏悔品》)
  在慧能那里,成佛、解脱、明心、见性等是一个意思,并且是现世就可以发生的事情。要做到这一点,最根本的是觉悟到“无情无佛种”(《坛经·付嘱品)。“无情”是没有心灵的情识,包括人之外的一切事物,如动植物、矿物、善恶、是非、烦恼等,“佛种”是成佛的种子,即佛性、自性。正因为它们没有自性,所以在本性上是一样的,因而没有执着的必要。所谓执着于一物,比如金钱或权力等,其实是因为没有认识到它们的空性,而起了分别之念。反过来,如果意识到它们没有自性,也就不会生执着之心。对外物不执着,心灵就不会被外物所束缚,而保持清净和宁静状态。这种状态就是慧能所说的成佛,它是一种自由、自在的心境,也就是涅槃常乐。这种快乐很明显不是功利性的世俗快乐。它也不涉及对任何目的概念的认知。如果掺杂了认知,就说明心灵在作分别之念,而这种分别之念恰恰是禅宗所警惕和否定的。因为分别之念容易生执着之心,把人的心灵带入到有所攀缘的状态,这样,心灵就不再是清净的,而是被污染的。所以,慧能的涅槃常乐不掺杂利害和认知,是纯粹美感。   五、余论
  庄子的至乐和慧能的常乐既然都是纯粹美感,在性质上就是一样的。它们都是与道合一或证道的快乐,只不过庄子称为见独的快乐,慧能称为见性的快乐,“见独”的“独”和“见性”的“性”指的都是道。但二者也有不同,第一,“见独”的“独”是自然之道,“见性”的“性”是心灵之道,这个区别是从美感的对象的角度来看的。第二,从美感的主体的角度看,见独之人和见性之人都不是一般的人,前者是真人,后者是佛。见性意味着成佛,所以见性之人是佛不难理解。为何见独之人必须是真人呢?因为庄子说过:“得至美而游乎至乐,谓之至人。”“至人”就是真人。真人在《庄子》中还叫作圣人。“圣人之静也,非曰静也善,故静也。万物无足以铙心者,故静也。”(《庄子·天道》)真人、圣人的心灵是虚静的,所以能够承载道、与道合一,这就是“唯道集虚”(《庄子·人间世》)。第三,从美感的发生机制来看,真人见独的快乐是由于真人的心灵亲证到贯穿于宇宙万物的自然之道,而佛陀见性的快乐是由于佛陀的心灵洞见到作为本心的自性,也即是本心反观到自身。所以见性的快乐与见独的快乐虽都是心灵的快乐,但前者是向內获得的,后者是向外获得的。二者虽都不掺杂利害和认知,但从美感的发生而非美感的性质的角度来看是有区别的。
  综上,孔子的美感不涉及利害,但涉及认知,所以不是纯粹美感;庄子和慧能的美感都不涉及利害和认知,所以是纯粹美感。在中国美学史和艺术史上,儒家美学总是要求美和艺术承担一定的伦理道德使命,道家美学和禅宗美学在涉及到美和艺术时则显得更为纯粹,这与它们对审美活动和美感的不同理解有关。
  注释:
  ① “乐”的词性和含义都相对多元。首先它可以作为动词,是“喜好”的意思;其次它也可以作为名词,分别有“快乐”和“音乐”两层意思。而“美感”只是名词,大致相当于“快乐”这层含义,但比“快乐”的范围小一些,因为快乐既包括美感,又包括世俗的快乐。由此可见,“美感”的外延要小于“乐”。
  ②③ 康德:《判断力批判》,邓晓芒译,人民出版社2002年版,第38、65页。
  ④⑤ 郭庆藩:《庄子集释》,中华书局1961年版,第254、462页。
  ⑥ 叶朗:《中国美学史大纲》,上海人民出版社1985年版,第110—121页。
  作者简介:郑翠仙,武汉大学哲学学院博士研究生,湖北武汉,430072;湖北工业大学工程技术学院副教授,湖北武汉,430068。魏东方,武汉大学哲学学院博士研究生,湖北武汉,430072。
  (责任编辑  胡  静)
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