王阳明的“去人欲而存天理”及其与朱熹理欲论之比较

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　　关键词：王阳明;去人欲而存天理;朱熹;理欲论
　　摘 要：王阳明的“去人欲而存天理”来自朱熹的“存天理，灭人欲”，且二者又存在诸多差异，主要有三：其一，朱熹讲“性即理”，既讲人之性又讲物之性，并且认为人、物之性都是禀赋天理而来;与此不同，王阳明讲“心即理”，以为天理即人之道心，人之良知。其二，朱熹认为，“存天理，灭人欲”首先在于“即物而穷其理”“格物致知”，然后“为善以去恶”，从而“克尽己私，复还天理”;与此不同，王阳明反对朱熹所谓“即物而穷其理”之说，认为“去人欲而存天理”只是就心上讲求，“存天理”只在于“去人欲”。其三，朱熹认为，“存天理”与“灭人欲”是先后不同且又相互统一的两种工夫;与此不同，王阳明认为，“去人欲”与“存天理”是同一的，“去得人欲，便识天理”，并且特别强调去除人欲。然而，他们都讲天理与人欲的对立，要求去除人欲，因而又是一致的。
　　中图分类号：B244.7 文献标志码：A 文章编号：1001-2435（2020）02-0046-08
　　Wang Yangming’s Theory of “Removing Human Desire and Preserving Nature” and Its Comparison with Zhu Xi’s Theory of Reason and Desire
　　LE Ai-guo1，2（1. Zhuzi Institute，Shangrao Normal University，Shangrao Jiangxi 334001，China;2. Department of Philosophy，Xiamen University，Xiamen Fujian 361005，China）
　　Key words：Wang Yangming;removing human desire and preserving nature;Zhu Xi;theory of reason and desire
　　Abstract：Wang Yangming’s theory of “removing human desire and preserving nature” comes from Zhu Xi’s theory of “preserving heavenly principles and destroying human desire”，but there are many differences between them. First，Zhu Xi says that “human nature is principle”，which emphasizes both human nature and material nature，and believes that they come from heavenly principles;unlike this，Wang Yangming says that “human mind is principle”. That is to say，heavenly principles are man’s Tao mind and conscience. Secondly，Zhu Xi believes that “preserving heavenly principles and destroying human desire” lies first in “absorbing the truth from things”，and then “eliminating evil by doing good”，thus “conquering selfishness and restoring heavenly principles”. Unlike this，Wang Yangming opposes Zhu Xi’s so-called “absorbing the truth from things”，believing in “removing human desire and preserving nature” is merely to do in mind ，and as long as human desire is removed，human nature can be preserved. Thirdly，Zhu Xi believes that “preserving heavenly principles” and “destroying human desire” are two different and unified efforts. Unlike this，Wang Yangming believes that “removing human desire” and “preserving nature” were the same，and particularly emphasized   “removing human desire”. However，they all advocate the opposition between heavenly principles and human desire，demanding the removal of human desire，so they are consistent.
　　對于王阳明，刘宗周说：“先生教人吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知。”[1]1认为“去人欲而存天理”是阳明学的基本思想;同时又认为，王阳明讲“去人欲而存天理”本就是“程、朱之言”[2]30-31。毫无疑问，王阳明的“去人欲而存天理”，作为其基本思想，来自于朱熹的“存天理，灭人欲”。当然，二者又存在诸多的差异，但无论如何，他们都讲天理与人欲的对立，要求“存天理”，要求去除人欲。对于王阳明“去人欲而存天理”，阳明后学中的浙中王门与江右王门多有继承，泰州学派则多有变异，肯定人欲的正当合理性，且对王阳明“去人欲而存天理”与朱熹的“存天理，灭人欲”并不作出明确的区分。刘宗周以及黄宗羲明确将王阳明“去人欲而存天理”归于朱熹的“存天理，灭人欲”。加之，清代戴震批评朱熹的“存天理，灭人欲”，并受到胡适的推崇，都没有提及王阳明的“去人欲而存天理”，以致于今人只讲朱熹的“存天理，灭人欲”，而罕言王阳明的“去人欲而存天理”，更没有就二者的异同作出比较。 　　一、从朱熹的“存天理，灭人欲”到王阳明的“去人欲而存天理”
　　朱熹讲“存天理，灭人欲”，将天理与人欲对立起来，可以追溯到《礼记·乐记》。该篇说道：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”唐孔颖达解释说：“若人既化物，逐而迁之，恣其情欲，故灭其天生清静之性，而穷极人所贪嗜欲也。”[3]3313
　　程颐解《论语》“克己复礼为仁”，曰：“凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处。”[4]286又说：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。”[4]144还说：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”[4]312显然是将天理与人欲对立起来。朱熹继承程颐的解读，说：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。……日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[5]133又说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”[6]225朱熹晚年还说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”[6]207其中“明天理，灭人欲”一句，在后来黄宗羲《宋元学案》中为“存天理，灭人欲”[7]1544。
　　与朱熹同时代的陆九渊反对《礼记·乐记》以及程朱将天理与人欲对立起来。他说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：‘人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。’天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。……《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危;自道而言，则曰惟微。”[8]395-396又说：“人心，只是说大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，谓人欲天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月蚀、恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人。”[8]462-463为此，他还说：“天理人欲之分论极有病。……《记》曰：‘人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也。’若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分？”[8]475
　　与陆九渊不同，王阳明接受程朱的“存天理，灭人欲”，而大讲“去人欲而存天理”。他说：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。……学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。”[9]31-32 他还解《论语》“学而时习之，不亦说乎”，指出：“学是学去人欲，存天理;从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。……今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”[9]36-37又解《大学》“明明德”。說：“夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”[9]103解“诚意”，说：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。”[9]1066-1067为此，他说：“圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五经》《四书》是已。”[9]290又说：“圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。”[9]10 应当说，王阳明此言与朱熹所谓“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”一脉相承。
　　王阳明特别强调要学圣人“去人欲而存天理”。他说：“人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在？非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。”[9]289认为要成为圣人，就要学习圣人“于此心之纯乎天理而无人欲”，因而要通过“正诸先觉，考诸古训”，以求得“去人欲而存天理之方”。
　　据《阳明先生年谱》记载，王阳明自明正德三年（1508）于贵州龙场悟道之后，接着讲“知行合一”，并在滁州“只就思虑萌动处省察克治”，又在南京讲“存天理，去人欲”，说：“吾年来欲惩末俗卑污，引接学者多就髙明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者‘存天理，去人欲’为省察克治实功。”[9]1354-1364
　　关于王阳明的为学，门人钱德洪说：“先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于词章;已而岀入二氏;继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之？;是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说;自滁阳后，多教学者静坐;江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟;是教亦三变也。”[9]1745-1746又有胡松说：“先生之学与其教人，大抵无虑三变。始患学者之心纷扰而难定也，则教人静坐反观，专事收敛。学者执一而废百也，偏于静而遗事物，甚至厌世恶事，合眼习观，而几于禅矣，则揭言知行合一以省之。其言曰：‘知者行之始，行者知之成。’又曰：‘知为行主意，行为知工夫。’而要于去人欲而存天理。其后，又恐学者之泥于言诠，而终不得其本心也，则专以‘致良知’为作圣为贤之要矣。”[9]1505-1506认为王阳明讲“知行合一”，其根本在于“去人欲而存天理”。
　　王阳明门人王畿也说：“先师之学，凡三变而始入于悟，……自此之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的，亦复以此立教。……自江右以后，则专提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，盎然出之，自有天则。……逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊。”[10]33-34黄宗羲《明儒学案》则据此讲王阳明之教有三变。[11]181对于其中第一变“以默坐澄心为学的”，唐君毅说：“此正与朱子之重涵养本原之工夫相近。此一工夫，即意在存天理以去人欲。”[12]291牟宗三也说：“此龙场悟后之第一阶段，以默坐澄心、存天理去人欲为学的。”[13]153 　　此外，王阳明门人朱得之也说：“阳明始教人存天理，去人欲。他日谓门人曰：‘何谓天理？’門人请问，曰：‘心之良知是也。’他日又曰：‘何谓良知？’门人请问，曰：‘是非之心是也。’”又说：“昔侍先师，一友自言：‘觉工夫不济，无奈人欲间断天理何？’师曰：‘若如汝言，工夫尽好了，如何说不济。我只怕你是天理间断人欲耳。’其友茫然。”[11]590-591
　　由此可见，“去人欲而存天理”是阳明学的基本思想;而这一思想将“人欲”与“天理”对立起来，无疑来自朱熹的“存天理，灭人欲”。关于阳明学与朱子学的异同，学界多有讨论。然而，刘宗周则在《重刻王阳明先生传习录序》中说：“盖先生所病于宋人者，以其求理于心之外也。故先生言理曰‘天理’，一则曰‘天理’，再则曰‘存天理而遏人欲’，且累言之而不足，实为此篇真骨脉。……先生盖曰‘吾学以存天理而遏人欲’云尔。故又曰‘良知即天理’，其于学者直下顶门处，可为深切著明。程伯子曰：‘吾学虽有所受，然“天理”二字却是自家体认出来。’至朱子解‘至善’，亦云‘尽乎天理之极，而无一毫人欲之私’者，先生于此亟首肯。则先生之言，固孔、孟之言，程、朱之言也。”[2]30-31在刘宗周看来，王阳明讲“去人欲而存天理”本就是“程、朱之言”。刘宗周还说：“‘天理人欲’四字是朱、王相印合处，奚必晚年定论？”[1]52该句后来又被黄宗羲《明儒学案》论及阳明学时所重述。[11]199
　　不可否认，阳明学与朱子学有着明显的差异，但是，据《传习录》载，朋友观书，多有摘议晦庵者。王阳明曰：“是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”[9]31这里所谓“吾之心与晦庵之心未尝异也”，与王阳明《朱子晚年定论》所谓“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然”[9]145，是一致的，强调的是阳明学与朱子学的相通之处，而朱熹讲“存天理，灭人欲”，王阳明讲“去人欲而存天理”，便是最好的证明。
　　二、王阳明“去人欲而存天理”与朱熹“存天理，灭人欲”之异同
　　刘宗周认为王阳明讲“去人欲而存天理”就是“程、朱之言”，强调王阳明此说源自于朱熹，这是毋庸置疑的，然而，他讲“天理人欲四字，是朱、王印合处”，这只是笼统而言。若由此以为王阳明的“去人欲而存天理”完全等同于朱熹的“存天理，灭人欲”，则需要作深入的分析，而且王阳明对朱熹的“存天理，灭人欲”也多有批评。
　　如前所述，程颐据古文《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”解天理人欲，讲“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣”，陆九渊予以反对，认为“人心为人欲，道心为天理，此说非是”，是人有二心。事实上，朱熹也不赞同程颐所谓“人心私欲”“道心天理”的说法，指出：“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心！人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。‘人心，人欲也’，此语有病。”[6]2010也认为程颐所说，是人有二心。朱熹又说：“人心亦未是十分不好底。人欲只是饥欲食、寒欲衣之心尔。”甚至还说：“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”[6]2009-2010不仅把人心与人欲区别开来，而且认为人心、人欲必须有“道心以御之”。
　　为此，朱熹《中庸章句序》认为，“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异”，而且“虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心”，因此要“惟精惟一”，“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也”，“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”。[5]14显然，朱熹强调“人只有一个心”，但有人心、道心之异，而应当使道心为主宰。
　　对于朱熹所谓“道心常为一身之主，而人心每听命”，王阳明提出批评，说：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”[9]8认为朱熹讲“道心为主，而人心听命”是“二心”。如上所述，朱熹反对“二心”，而且朱熹也讲“道心是义理上发出来底”[6]2011，“道心是本来禀受得仁义礼智之心”[6]2018，因此，朱熹所谓“道心常为一身之主，而人心每听命”，以道心为主宰，实际上是要以天理为主宰，并非有二心，与王阳明讲人心、道心只是一心，是一致的。对此，刘宗周还说：“先生说人道只是一心，极是。然细看来，依旧只是程、朱之见。”[1]56该句后来又被黄宗羲《明儒学案》论及阳明学时所重述。[11]202
　　朱熹《中庸章句》解“天命之谓性”，说：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[5]17可见，朱熹讲“性即理”，既讲人之性，又讲物之性，且都是禀赋天理而来。也就是说，朱熹“存天理，灭人欲”之“天理”，不只是“道心”，也不只是人之性，同时也是物之理;因此，“存天理，灭人欲”包含了“即物而穷其理”“格物致知”的过程，由此而“诚意正心”“为善以去恶”，从而“克尽己私，复还天理”。
　　王阳明赞同朱熹所谓“尽乎天理之极，而无一毫人欲之私”的说法，但反对所谓“事事物物皆有定理”。他说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。……只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。”[9]2-3认为“此心无私欲之蔽，即是天理”，“去人欲而存天理”，只是就心上讲求。因此，与朱熹强调“即物而穷其理”不同，王阳明多讲如何去除人欲。据《传习录》载，王阳明门人薛侃说：“尝闻先生教。学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”王阳明说：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”[9]30认为“存天理”，无须“即物而穷其理”，而只须“去人欲”。他还说：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？”[9]28认为重要的不在于讲明什么是天理，什么是人欲，而在于“省察克治”。据王阳明门人所录，“先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理、去人欲，以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。”[9]1289 　　朱熹《中庸章句》注“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，曰：“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然。”又注“君子慎其独”，曰：“君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”[5]17-18认为“戒慎恐惧乎其不睹不闻”旨在“存天理之本然”，“慎独”则在于“遏人欲于将萌”。显然，在朱熹看来，“存天理”与“遏人欲”是不同的两种工夫。
　　与朱熹不同，王阳明讲“去人欲而存天理”，强调“去人欲”与“存天理”是同一的。他说：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”[9]109因此，王阳明强调说：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。”[9]32 又说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静;以宁静为主，未必能循理。”[9]15-16认为无论是“戒慎恐惧”还是“慎独”，无论是“未发”還是“已发”，“去人欲”与“存天理”都是同一的，“减得一分人欲，便是复得一分天理”。王阳明还说：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廊清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”[9]18 显然，王阳明只是讲“省察克治”，强调克去人欲，以为只有“去人欲”，才能“存天理”，这就是他所谓：“去得人欲，便识天理”[9]26-27。为此，他还说：“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。”[9]74-75
　　通过以上比较分析可以看出，王阳明的“去人欲而存天理”与朱熹的“存天理，灭人欲”存在诸多的差异，大致有三：其一，朱熹讲“性即理”，既讲人之性又讲物之性，并且认为人、物之性都是禀赋天理而来;与此不同，王阳明讲“心即理”，以为天理即人之道心，人之良知，所谓“吾心之良知，即所谓天理也。”[9]52“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”[9]81其二，朱熹认为，“存天理，灭人欲”首先在于“即物而穷其理”“格物致知”，然后“为善以去恶”，从而“克尽己私，复还天理”，他还说：“今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自消铄去。”[6]207与此不同，王阳明反对朱熹所谓“即物而穷其理”之说，认为“去人欲而存天理”只是就心上讲求，“存天理”只在于“去人欲”，“减得一分人欲，便是复得一分天理”。其三，朱熹认为，“存天理”与“灭人欲”是先后不同且又相互统一的两种工夫，《中庸》“戒慎恐惧”旨在“存天理之本然”，“慎独”则在于“遏人欲于将萌”;与此不同，王阳明认为，“去人欲”与“存天理”是同一的，“去得人欲，便识天理”，并且特别强调去除人欲。当然，王阳明有时也赞同把“存天理”与“去人欲”分别开来，而强调“存天理”，说：“良知犹主人翁，私欲犹豪奴悍婢。主人翁沉疴在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齐矣。若主人翁服药治病，渐渐痊可，略知检束，奴婢亦自渐听指挥。及沉疴脱体，起来摆布，谁敢有不受约束者哉？良知昏迷，众欲乱行;良知精明，众欲消化，亦犹是也。”[9]1286-1287
　　应当说，朱熹的“存天理，灭人欲”，讲的是先有“格物致知”，后有“诚意正心”，既要“戒慎恐惧”而“存天理”，又要“慎独”而“遏人欲”，强调的是一个循序渐进的复杂过程;而王阳明的“去人欲而存天理”，则直指人心，只要在心上“省察克治”，去除人欲，这即是“存天理”，显然是一个快刀斩乱麻的过程。
　　需要指出的是，天理人欲问题是宋明理学的重要问题之一。陆九渊虽然反对将天理与人欲对立起来，但仍然强调要“保吾心之良”“去吾心之害”，说：“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。……欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡;欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”[8]380 显然，“保吾心之良”“去吾心之害”，实际上就是“存天理”“去人欲”。朱熹讲“存天理，灭人欲”，王阳明讲“去人欲而存天理”，则明确把天理与人欲对立起来，虽然不同于陆九渊，但都是要“存天理”“去人欲”。所以，就“存天理”“去人欲”而言，无论是陆九渊，还是朱熹或王阳明，他们之间只是大同小异。
　　三、阳明后学对于王阳明“去人欲而存天理”的继承与变异
　　对于阳明后学，黄宗羲《明儒学案》指出：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。”[11]703 按照黄宗羲所说，浙中王门的王畿以及江右的王门更为阳明学之正宗，而泰州学派则多为变异。这在传承王阳明“去人欲而存天理”中，亦可见一斑。
　　浙中王门的钱德洪（1496—1575）强调无欲，说：“昔先师别公诗有‘无欲见真体，忘助皆非功’之句，当时疑之，助可言功，忘亦可言功乎？……及久之，散漫无归，渐沦于不知矣。是助固非功，忘亦非功也。始知只一无欲真体，乃见鸢飞鱼跃，与必有事焉，同活泼泼地，非真无欲，何以臻此？”“君子之学，必事于无欲，无欲则不必言止而心不动。”[11]231-233 还说：“古人以无欲言微，道心者，无欲之心也。研几之功，只一无欲而真体自着，更不于念上作有无之见也。”[11]237 　　王畿（1498—1583）继承阳明“去人欲而存天理”，把良知与人欲对立起来，说：“良知原无一物，自能应万物之变。有意有欲，皆为有物，皆为良知之障。”[10]456-457 因此，他主张去除人欲，说：“古人立教，原为有欲设，销欲正所以复还无欲之体，非有所加也。”[10]27 他还主张以静坐去除人欲，说：“古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄，精神和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。……若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手。”[10]11
　　关于江右王门，黄宗羲《明儒学案》指出：“姚江之学，惟江右为得其传。”[11]333 邹守益（1491—1562）说：“良知之本体，本自廓然大公，本自物来顺应，本自无我，本自无欲，本自无拣择，本自无昏昧放逸。若戒慎恐惧不懈其功，则常精常明，无许多病痛。”又说：“敬也者，良知之精明而不杂以私欲也。……圣学之篇，以一者无欲为要。” [14]511-515 所以，他要求“学以去其欲而全其本体”[14]443，“学以存此心之天理而无人欲”[14]799 。可见，邹守益也是把天理与人欲对立起来，他还说：“天理人欲，同行异情，此正毫厘千里之几。从良知精明流行，则文、武之好勇，公刘、太王之好货色，皆是天理。若杂之以私欲，则桓、文之救鲁救卫、攘夷安夏，皆是人欲。先师所谓‘须从根上求生死，莫向支流论浊清’，吃紧为人，正在于此。如举业一事，言行相顾，便是天理;行不顾言，便是人欲。若谓因人欲以引入天理，则尚未稳也。”[14]517 “天理人欲，同行异情”一句，来自宋代胡宏《知言》所言“天理人欲，同体而异用，同行而异情”。对此，朱熹并不完全赞同，说：“盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣。人欲者，梏于形、杂于气、狃于习、乱于情而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有同行而异情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，则二者之几微暧万变，夫孰能别之。今以天理、人欲混为一区，恐未允当。”[15]3556但是又认为，胡宏所言“下句尚可，上句有病”[6]2591 ，还说：“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其分界处理会。五峰云：‘天理人欲，同行异情’，说得最好。”[6]2015 显然，朱熹反对的是“天理人欲，同体而异用”，而赞同“天理人欲，同行异情”。
　　聶豹（1487—1563）引宋代罗从彦所言“为学不在多言，但默坐澄心，体认天理。若见天理，则人欲便自退听”，说：“天理是本体，自然流行，知平旦之好恶、孩提之爱敬、乍见孺子入井之怵恻，不假些子人力帮助。学者体认到此，方是动以天。动以天，方可见天理，方是人欲退听，冻解冰释处也。此等学问，非实见得未发之中、道心惟微者，不能及。”[16]610
　　应当说，浙中王门和江右王门把良知与人欲对立起来，要求去除人欲，对于王阳明“去人欲而存天理”多有继承。与此不同，同一时期的泰州学派则较多肯定人的欲望的正当合理性。
　　王艮（1483—1541）说：“‘天理’者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是‘人欲’。”“良知之体，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地。……要之自然天则，不着人力安排。”[17]10-11 又说：“良知一点分分明明，亭亭当当，不用安排思索。”[17]43 还说：“夫所谓王道者，存天理、遏人欲而已矣。天理者，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。人欲者，不孝不弟，不睦不姻，不任不恤，造言乱民是也。存天理，则人欲自遏，天理必见。”[17]64他虽然也讲“存天理，遏人欲”，但他所谓“人欲”，并非指对于声色名利的欲望，而是指“人力安排”，不循天理的人为。
　　罗汝芳（1515—1588）则明确把天理与人欲统一起来，说：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？……形色天性，孟子已先言之。今日学者，直须源头清洁。若其初，志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲，以认天机，而天机莫非嗜欲矣。”[18]353 在他看来，天机与嗜欲，即天理与人欲，二者是统一的，可以相互转化。对于“志气在心性上透彻安顿”者，“嗜欲莫非天机”，人欲即是天理;而对于“志气少差”者，“天机莫非嗜欲”，天理即是人欲。尤其是，他还接受颜山农的“制欲非体仁”的观点，并且还说：“某以旧闻，谓人欲若不净尽，天理安得流行，终日终夜，意甚梗塞，后思原宪克、伐、怨、欲，至于不行，人欲可谓净尽矣。孔子乃曰‘仁则吾不知’，又何尝天理遂流行哉？”[18]317 认为“人欲净尽”并不等于“天理流行”。
　　其实，阳明后学讲天理与人欲的关系时，并没有对王阳明的“去人欲而存天理”与朱熹的“存天理，灭人欲”作出明确的区分，且多吸取朱熹理欲论的觀点。不仅邹守益讲“天理人欲，同行异情”，实际上也为朱熹所推崇，而且，罗汝芳接受“制欲非体仁”的观点而认为“人欲净尽”并不等于“天理流行”，也与朱熹的观点并行不悖。朱熹曾解孔子曰“克己复礼为仁”，说：“私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[5]133但是又说：“‘克己复礼’，不可将‘理’字来训‘礼’字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说克己为仁，须说‘克己复礼为仁’，见得礼，便事事有个自然底规矩准则。”“固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须着个‘复礼’，庶几不失其则。”[6]1045 可见，朱熹认为仅仅讲“克己”是不够的，还必须有“复礼”的工夫，应当讲“克己复礼为仁”。
　　四、结 论
　　王阳明曾撰《朱子晚年定论》，以为自己的思想与朱熹晚年相一致，并引述朱熹《答梁文叔》所言：“近看《孟子》见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又说个第二节工夫，又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话教人如此，发愤勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。……”[9]153 据陈来《朱子书信编年考证》所考，朱熹该书可能写于宋淳熙十一年（1184，朱熹55岁）。[19]225-226 　　刘宗周于明崇祯五年（1632）撰《第一义》，引以上朱熹《答梁文叔》所言，并给予高度赞赏，还说;“学者只是克去人欲之私，欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓，果认得是人欲之私，便即是克了。阳明先生‘致良知’三字，正要此处用也。”[20]302-303 显然，在刘宗周看来，王阳明的“致良知”，其用功之处正在于“去人欲而存天理”，而根源于朱熹的“存天理，灭人欲”。如前所述，刘宗周还在《重刻王阳明先生传习录序》中认为王阳明讲“存天理而遏人欲”，“固孔、孟之言，程、朱之言也”，又講“‘天理人欲’四字是朱、王相印合处”。
　　黄宗羲《明儒学案》论及王阳明，不仅采纳刘宗周所谓“天理人欲四字，是朱、王印合处”的说法，而且还说：“先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清楚耳。”[11]202 在这里，黄宗羲既把王阳明的“去人欲而存天理”归于朱熹的“存天理，灭人欲”，又强调二者存在差异，认为王阳明要较朱熹“提得头脑清楚”，显然是站在心学立场上。如前所述，笔者认为，朱熹的“存天理，灭人欲”是一个循序渐进的复杂过程，王阳明“去人欲而存天理”是一个直指人心、快刀斩乱麻的过程，这就是黄宗羲所谓“提得头脑清楚”。
　　需要指出的是，王阳明继承朱熹“存天理，灭人欲”而讲“去人欲而存天理”，受到了阳明后学泰州学派的挑战;罗汝芳较多讲天理与人欲二者的统一，肯定人的欲望的正当合理性，不仅与朱熹“存天理，灭人欲”根本不同，而且与王阳明讲“去人欲而存天理”、“减得一分人欲，便是复得一分天理”背道而驰。应当说，泰州学派肯定人的欲望的正当合理性，实际上又为清代戴震批评朱熹“存天理，灭人欲”开了先河，而这样的批评实际上也包含了对王阳明“去人欲而存天理”的批评，并对后世产生重大影响。直至今日，朱熹“存天理，灭人欲”，包括王阳明“去人欲而存天理”，依然是学术界热门的话题。[21]
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　　责任编辑：钱果长
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