从“忍”的视角论儒、道伦理实践的共通性
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作者:张磊
摘要：历来研究儒、道伦理的学者都不甚关注“忍”，也更少从“忍”的视角来讨论儒、道伦理实践过程中表现出的共通性。“忍”不只是一般所认为的否定性克制，而是内心肯定下的否定性调控。从实践过程看，“忍”就是自我不断成长以致能控制局面的过程。其过程可以分成区隔、胜出和自如三个阶段。在伦理实践中，“忍”的过程就是实践主体的道德信念从确立、强化到认同的心理过程。儒家伦理实践中的“忍”表现为立志、不动心和大公顺应三阶段;道家则是守静、凝神和合道三阶段。虽然儒、道追求的伦理目标不同，但在伦理实践的过程中都呈现出“忍”的三个阶段，以此证明儒、道伦理在实践上具有一定的共通性。
关键词：儒家;道家;伦理;忍;道德信念;不动心;凝神
中图分类号：B222;B223文献标识码：A
中国文化的主体与核心是儒道文化。经过长时间的相互融合，儒道文化呈现出一种相反相成的互补结构。①互补结构要成立，儒道文化一定会呈现出某些共通性。但是历来学者往往只是从思维方式和精神境界等理论层面来讨论这个问题，②而较少从伦理实践来看儒、道的共通性。学者常从“天人合一”思维方式的角度来贯通儒家的“不动心”“尽心知天”与道家的“心斋坐忘”等修养工夫，③而鲜少从具体的实践角度来探寻儒、道伦理的共通性，比如从“忍”的角度。“忍”很少出现在关于儒、道伦理的专题讨论中，只有陈少明的一篇文章从“儒家德性伦理”的角度首次讨论了“忍与不忍”的问题。④而关于道家的“忍”的问题的研究，目前尚属空白。
其实，儒、道经典中常有关于“忍”的论述和提倡。《尚书·君陈》曰：“必有忍，其乃有济;有容，德乃大。”《论语·卫灵公》曰：“小不忍，则乱大谋。”朱子注：“小不忍，如妇人之仁、匹夫之勇皆是。”⑤《荀子·儒效》曰：“志忍私，然后能公，行忍情性，然后能修。”《圣门十六子书》曰：“子张欲行，辞于夫子：愿责一言，以为终身之用。夫子曰：百行之本，忍之为上。”⑥又如《老子·第六十七章》曰：“我有三宝，持而宝之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”苏辙注：“吾之所宝则慈忍、俭约、廉退，此三者皆世之所谓不肖者也。”苏辙：《道德真经注》卷4，《道藏》第12册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第317页。《老子·第二十八章》又言：“知其雄，守其雌;知其白，守其黑。知其荣，守其辱。”不只在经典上，在中国古代社会中，“忍”的宣扬非常普遍：大量家训、格言都与“忍”相关，甚至出现像元代吴亮《忍经》、许名奎《劝忍百箴》这样的专书。详见郭小娟：《〈忍经〉忍文化研究》，江南大学硕士论文，2010年，第616页。关于“忍”文化现象的研究较少，梳理也不成体系，目前可以参考的有：安源：《忍：一个文化之谜的破译》，《内蒙古电大学刊》（哲学社会科学版），1996年第5期，第612页;胡发贵：《厚德载物：传统“忍”德泛论》，《道德与文明》，2002年第1期，第3139页;胡发贵：《论中国传统文化之忍》，《社会科学战线》，2003年第4期，第2024页;陈萍：《中国尚忍心態的心理学研究》，南京师范大学硕士论文，2006年，第19页;姜永志、张海钟：《中国人忍而后发论之文化心理学分析》，《长安大学学报》（社会科学版），2010年第3期，第5862页。其中所记载的关于“忍”的人物和故事，对“忍”观念的宣传起了很大作用。明代理学家陈献章所作的《忍字赞》更是常常出现在家训和族训上。《忍字赞》参见孙通海点校：《陈献章集》上，中华书局，1987年，第8182页。此赞常被化用在堂铭或家训中，比如张士凤所作《百忍堂铭》，见岳浚、杜诏：《雍正山东通志》卷三十五之十，文渊阁四库全书本。
“忍”观念在中国传统社会的普遍流行可以看作是儒、道文化彼此互动、共同作用的结果。所以，儒、道文化重叠在“忍”观念上这一事实，为我们寻找儒、道伦理的共通性提供了可能的线索。
一、“忍”的内涵及其作为工夫的三个阶段
“忍”往往被理解成只是对身心意欲、冲动的否定。陈少明：《忍与不忍：儒家德性伦理的一个诠释向度》，《学术月刊》，2007年第1期，第60页。人们之所以要否定和抑制自己，是为了实现某些目标，所以忍只是手段和工夫。为生活中的具体目标而忍，可称为工具型之忍;为人生的抽象价值目标并超越了现实的利益考量而忍，则是超越型之忍。关于工具型之忍和超越型之忍的相关研究有：李敏龙：《中国人之忍观念：分析的与实证的研究》，台湾大学硕士论文，1994年，后编入杨国枢主编：《忍与受苦经验》，桂冠图书股份有限公司，2000年，第89页。其根据《劝忍百箴》将“忍”归纳为欲望之忍、情绪之忍、道德之忍、立身之忍、机会之忍、人伦之忍、对待之忍、富贵之忍和治事之忍，其中后四种属于工具型忍。陈萍：《中国尚忍心态的心理学研究》，南京师范大学硕士论文，2006年。其按维度将“忍”分为负重型忍、随机型忍、防御型忍、修身型忍。陈少明：《忍与不忍：儒家德性伦理的一个诠释向度》，《学术月刊》，2007年第1期，第61页。其按忍的程度将“忍”分为修养之忍、手段之忍、无奈之忍、忍人之忍。陈依芬：《忍的情绪调控策略与心理适应之关联》，《本土心理学研究》，2011年第35期，第1118页。其按忍的策略将“忍”分为隐忍式忍、转移式忍、精神式忍、同理式忍及修养式忍，其中前四种即工具型之忍。前者只是生活策略和手段，而后者则是工夫修养。儒、道伦理实践中的忍则是超越型之忍，因其忍的目标是内在的德性。如二程说：“忿欲忍与不忍，便见有德无德。”程颢、程颐：《二程遗书》卷6，《二程集》第1册，中华书局，1981年，第85页。唐朝的《道教义》则说：“忍者，内德则正定坚固，住持戒法，守雌受辱，不厌苦劳也。”《道教义》，《藏外道书》第21册，巴蜀书社，1994年，第350页。忍的过程就是内在德性的不断坚固的过程，同时也是对意欲调控的过程。之所以不是否定而是调控意欲，是因为人的意欲有善有恶，恶的念头要抑制，善的念头则要释放。如果一味抑制意欲而不分辨善恶，则无法成就德性。故而朱子将“忍”分为“容忍”与“残忍”两种：“字有同一义而二用者，如忍之一字，自容忍而为善者言之，则为忍去忿欲之气;自残忍而为恶者言之，则为忍了恻隐之心。”黎靖德编：《朱子语类》卷16，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第519页。段玉裁在《说文解字》的注解中也说“忍”有“敢于止”与“敢于行”两种含义。所谓的“敢于止”就是忍耐，而“敢于行”就是残忍。敢于杀人是忍，叫“残忍”，不敢杀人也是忍，叫“忍耐”。段玉裁：《说文解字注》，中州古籍出版社，2006年，第479页。“忍”有相反相对的两种含义。其实，一字有相反含义是汉语中常见的现象详细可参见钱锺书：《论易之三名：一字多意之同时合用》，《管锥编》第1册，中华书局，1986年，第16页。，比如：易，就有变易和不易两种含义;艮，就有动和止两种含义;空，则有虚和实两种含义。所以，作为修养工夫的“忍”本质上是“容忍”而非“残忍”。 《说文解字》谓“忍，能也”。而能与耐其实是同一个意思。“能”，一是指一种脚像鹿的熊属野兽。任昉《述异记》云：“江淮中有兽名能，音耐，蛇精化也。”侯外庐主编：《方以智全书》第1册，上海古籍出版社，1988年，第1365页。《说文》又云：“熊兽似豕，山居冬蛰。”一是指一种三足鳖。《尔雅·释鱼》说：“鳖三足，能。”鳖有硬壳，头和肢可以缩进壳里，进而蛰伏其中。熊也类似，虽然结实强壮，但冬天要蛰伏冬眠忍耐严寒。两种动物的共同特点是能忍耐。朱子说：“某谓忍是含忍不发之意，如妇人之仁，是不能忍其爱;匹夫之勇，是不能忍其忿，二者只是一意。”黎靖德编：《朱子语类》卷45，《朱子全书》第15册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1603页。可知，“忍耐”是指承受因违背意愿而导致的身心痛苦，在一定时间内不因此痛苦而改变这个意愿和行为方式。《书·汤诰》曰：“罹其凶害，弗忍荼毒。”实际生活中，当我们看到别人正在受到伤害，我们会生起同情心想去帮助他，如果这时因外力阻止而无法去帮助，你就会感到愧疚、难过和不安。这其实就是在忍耐一种道德上的煎熬。当我们忍耐自己的欲望和冲动的时候，而欲望和冲动本身并没有好坏的问题，这时你是把欲望冲动当成干扰你实现目标的因素，这时候的忍耐其实是克制。“忍耐”也可以延伸为“退让”，即比忍耐更加消极的状态，对使自己身心痛苦的人或事，不采取方法来终止和回应，一切均容纳，自己也没有特别想要追求的目标。如《资治通鉴·灵帝光和二年》说：“诚恐陛下复忍孽臣之类，不悉珍灭。”最消极的状态是，自己主动去做让自己痛苦的事，同时把这种痛苦感压制到连自己都感受不到的程度，好像理所当然一般。如《潜夫论·忠贵》所谓：“宁见朽贯千万，而不忍赐人一钱。”
“容忍”不是一般意义上的忍受不发作，而是在承受痛苦和压力中成就其善。辱被认为是痛苦和压力的来源，由此，忍辱才能成就德行。忍辱如同水之纳垢，圣人效法水而为天下主。寇才质注《老子·第七十八章》云：“是以古之圣人效法水之柔弱，含垢忍耻，受言纳谏。为天下之主者，效水纳垢也。”寇才质：《道德真经四子古道集解》卷10，《道藏》第12册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第111页。忍辱也如大地般厚载、养育万物，忍辱才可成为盛德之人。《无上内祕真藏经·妙德品》卷之七曰：“善建功德，常怀忍辱……心忍如地，无有怨结。”《无上内祕真藏经》，《道藏》第1册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第481页。《太平经钞·忍辱象天地至诚与神相应大戒第二百五十三》曰：“地者乃德之长，德之纪，德之所因缘而止也。故长为万物之母也，常忍辱居其下也，不自言劳苦也。”⑦⑧《太平经》，《道藏》第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第506页;第418页;第450页。《太平經·服人以道不以威诀第六十四》卷之四十七曰：“地以德治，故忍辱。”⑦
忍辱不是一蹴而就的，而是有一个过程。《太平经·六罪十治诀第一百三》卷之六十七曰：“故太古之德人忍辱，象地之养物也。人学为之，则其心意常悦，不复好伤害也;见事而慎之，日而为者善，不复欲为恶也。以类相聚，日益高远，为之积久，因成盛德之人，莫不响应，众人归向之。”⑧细致分析，“忍”的过程大致可以分为前忍耐、压抑、区隔、胜出和自如五个阶段。在前忍耐阶段中，个体几乎全然认同所遇到的“恶业”，展现顺从的思维，因而个体并未有忍耐的感受;在压抑阶段，个体和“恶业”处于互动中，个体则感受到受苦的经验;在区隔阶段或胜出阶段，则是个体在德性肯定与认同后，还能在与“恶业”的互动中满足自己的需求;在自如阶段，除了德性认同之外，还突破了“恶业”之禁锢，主动掌握与“恶业”互动时“忍”或“不忍”的决定权，进而享有德性在各方面的自主。黄丽莉、郑琬蓉、黄光国：《迈向发声之路：上下关系中“忍”的历程与自我之转化》，《本土心理学研究》，2008年第29期，第18页。“忍”是两种力量在对抗：一是私欲的私我，一是德性的公我。“忍”的一开始是公我与私我的叠合，公我意识觉醒，公私分离，公我自主且胜出，然后与私我力量相当且伸缩自如。真正的“忍”是从区隔开始的，而前忍耐和压抑阶段可以归到区隔。区隔是因为某种外在原因要改变自己，但为了维持个人主观的同一感，个人进而将自己分为公我与私我两个层面，私我部分随外在情况的影响而调整，公我则不轻易改变。杨国枢：《中国人的社会取向：社会互动的观点》，见杨国枢、余安邦：《中国人的心理与行为——理念及方法篇》，桂冠图书股份有限公司，1992年，第87142页。由此，前忍耐和压抑就被转移到区隔出来的私我部分。随着公我力量的增强，公我就可以占据主动权而不再是被迫地策略性应付，个体也就变得有力量而扭转情势，忍成为达到德性目标的重要策略。公我胜出后，个体能够变得可以掌握忍或不忍的自主权;面对不利处境时，可以观察情势后，再决定个体要伸张或隐退，此时个体即进入自如之阶段。所以，“忍”主要分为三个阶段：区隔、胜出和自如。《无上内祕真藏经·究竟品》卷之十曰：“何谓忍辱？忍辱亦有二：一者恶业外来触己，心能怀忍，不生怨恚;二者无我，外无尘累，得法自在。行此忍辱，名为等性。”《无上内祕真藏经》，《道藏》第1册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第493页。“心能怀忍”相当于区隔阶段，一开始只是被动应对“恶业”;“不生怨恚”则是胜出阶段，不因外境而生情绪;“外无尘累，得法自在”则相当于自如阶段，依然与外境接触但不被所累。整个“忍”的过程由勉强变得自然，是实践主体的道德信念从确立、强化到认同的心理过程。
二、“忍”之说在儒家伦理实践中的表现
根据上文的考察，作为伦理行为的“忍”的过程分别是：区隔、胜出和自如。下面我们依次考察儒、道伦理实践中的“忍”的这三个阶段的具体情形。
首先看儒家。儒家伦理中的“忍”的三阶段表现为：立志—不动心—大公顺应。
儒家的理想是“成人”，一个人从自然的动物状态成为具有文化修养的人，即所谓“文质彬彬”的君子。而这样的君子是“仁智合一”的：一面是“孝悌忠信”“克己复礼”的仁人，一面是“好学深思”“学而不倦”的智者。如何修炼成这种理想的人格？孔子本人的成长经历就是一个很好的例证。孔子曾自述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）一般的理解则无非说这是孔子一生的经验分享。 但从“忍”的三阶段理论看，这是儒家伦理实践中“忍”的三阶段的完整表达：“而立”和“不惑”是区隔阶段，“知天命”和“耳顺”是胜出阶段，“从心所欲”是自如阶段。在区隔阶段，伦理道德还是外在的东西，主体道德信念不太坚固，自我认同还摇摆不定，所以需要立志、不惑的心理训练。在胜出阶段，能明显感受到自己的志向是可以实现的，更加地自信，内心更加坚定，所以是“知天命”和“耳顺”。在自如阶段，主体已经与道德伦理融为一体，达到“不勉而中”的境地，所以是“从心所欲”。
以此为起点，我们来系统考察儒家伦理的“忍”的三个阶段的具体情况。区隔阶段的“立志”和“不惑”是同时的。对于“志”这一概念，朱子将其解为“心之所之”。《论语》中有孔子所说“吾十有五而志于学”，朱子将“志”解为“心之所之谓之志”④朱熹：《四书集注》，中华书局，1983年，第54页;第94页。。从字面上看，“心之所之”是对“心”的运动方向的一种状态的说明，应指心朝着所希望或欲求的方向，所以“志”就是通俗上说的内心信念。其次，朱子用“心之所之”诠释“志”，说明“志”具有明确的指向性，而且这种指向是向善的，而非向恶的。在这里，所志之学是《大学》之道，是成圣成贤的学说，而不是知识性的学问。朱子认为，如果以道为志，心必然向道而行，心中清明不会被他物所迷惑，心则能存于正而不会有偏差，但需要不断提醒自己。他说：“盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他。”④“持其志，语虽小，却紧。只持其志，便收敛;只持其志，便内外肃然。又曰：‘持其志，是心之方涨处便持着。’”黎靖德编：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第363页。也就是说，志向不论大小，都会使人的内心产生一种与平常心理不同的心境，这种心境会使人变得严肃恭敬，这就是一种心理区隔现象。正因为有这个区隔，使得人们有进一步追求儒家的理想的心理空间。
王阳明则把立志心理训练的效应发挥到极致，其《示弟立志说》谓：“此志常立，神气精明，义理昭著。”王守仁：《阳明先生集要》理学编卷四，《四部丛刊》景上海涵芬楼藏明隆庆刊本，第325页。只要一立志，内心就隔离出一个理想空间，进而一切负面的情绪和念头都会自然消失，也不再萌发。所以他说，凡是一旦私欲、客气、怠心、忽心、懆心、妒心、忿心、贪心、傲心、吝心等出现端倪，只要振作精神，猛立志向，这些人欲就会如同乌云随着太阳的出现而潜消殆尽。王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平等编校，上海古籍出版社，1992年，第259页。在这里，王阳明其实是把立志和不惑的方法结合了起来，通过不断强化内心信念的重要性，使注意力集中在信念上，同时也能不断反省自己的心理状态，去除不善念头，这些对于在区隔阶段的自我认同和道德信念的坚固很有好处。
在胜出阶段，关于“知天命”和“耳顺”，孟子的“不动心”是最佳的解释。有学者认为孟子的“不动心”已经超出孔子的“不惑”阶段，而且是一种儒家理想人格状态、信念稳固的状态。见萧仕平：《孟子“不动心”思想探析》，《齐鲁学刊》，1995年第5期，第8184页。关于不动心的研究有：郭锋：《孟子“不动心”章发微》，《南京师范大学文学院学报》，2005年第1期，第2325页;李葆华：《孟子的“不动心”与“养气说”辨证》，《哈尔滨学院学报》，2005年第12期，第1720页;郭美华：《境界的整体性及其展开——孟子“不动心”的意蕴重析》，《中国哲学史》，2011年第3期，第3138页;李德民、沈鸿：《从孟、告之辨看孟子的“不动心”——兼论孟子的“心”、“气”、“言”之逻辑关系》，《西北农林科技大学学报》（社会科学版），2011年第5期，第130136页;王兴国：《孟子·“知言养气”章义解——兼论孟子与告子的不动心之道》，《深圳大学学报》（人文社会科学版），2012年第5期，第2738页;蔡祥元：《孟子“不动心”的根源——“集义生气”之“生”义辨析》，《道德与文明》，2013年第2期，第5561页;潘楚馨：《孟子的知言养气之说与不动心》，《湖北科技学院学报》，2014年第2期，第7172页。不动心已经转出立志和不惑的阶段，已经不仅仅是局促的内心活动了，而是有很强的自主性了，异常自信，甚至生出“虽千万人吾往矣”的雄心。所以，“勇”是“不动心”的首要特征。“不动心”之勇是“大勇”，这是以“义”为纲领统领起来的“勇”，是由于执着于“义”这种内在信念而充溢于内心世界并伴随强烈的外在精神反应的一种心理品质。“不动心”即是孟子所谓的“养浩然之气”的结果，孟子强调以“志”帅“气”，有“志”有“气”，既要求有执着的信念，又要求有与之相一致的外在精神呈现，是有“志”有“气”、内外统一的状态。
其实，常人在生活中会接触到各色各样的事物，心会不由自主地随着外面的事物而散乱走作或不安定，从而不能收敛在一处。另外，成见也会使得我们的内心不能安定。为了使此心不散乱而且静定，人们一般会采取两种方法：一种是所谓的“死守”，另一种是“硬截”。“死守”法就是使心念守住一个字或一个形象进而使心不动;而“硬截”法是使心不思量也不思考，进而保持虚无空荡的意识状态。在儒门，张载的弟弟张戬（字天祺）即用“硬截”法，而司马光（字君实）则采用“死守”法。程颢对此批评道：“须强把他这心来制缚;亦须寄寓在一个形象，皆非自然”，“只管念个中字，此则又為中系缚，且中字亦何形象？”程颢、程颐：《二程遗书》卷二下，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局，1981年，第53页。而只有把心安放在义理上，才能真正安定此心。所以，在“忍”的胜出阶段，人们是在观念上对所忍对象有了很强的认同，不再是强迫式的控制了。
在自如阶段，可以用“从容中道”“不勉而中”“艮止”等来概括，最完整的说法应为“大公顺应”。我们可以从朱熹的《定性说》中见到，其文如下：“性定则动静如一，而内外无间矣！天地之所以为天地，圣人之所以为圣人，不以其定乎？君子之学，亦以求定而已矣。……艮其背，则不自私矣;行无声，则不用知矣。内外两忘，非忘也;一循于理，不是内而非外也。不是内而非外，则大公而顺应，尚何事物之为累哉！圣人之喜怒，大公而顺应，天理之极也;众人之喜怒，自私而用知，人欲之盛也。忘怒则公，观理则顺，二者所以为自反而去蔽之方也。”朱熹：《晦庵集》卷67，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3277页。这是朱熹为解释程颢的《定性书》而作，从中我们可以看到达到“性定”的境界是包含“动静如一”“内外无间”以及“大公顺应”的。其中，“大公顺应”是关键。“公”境界不会随着日常生活中各类事情而变动，有此境界则不论“顺应”何事都从容不迫。体用一贯，“大公”即是“顺应”，以体为本。 三、“忍”之说在道家伦理实践中的表现
道家包括先秦老庄、黄老道家、魏晋玄学、宋明内丹学。本文认为，唐宋时期发展壮大的内丹学不属于道教，而是道家的新发展。原因有三：第一，内丹学以《老子》《庄子》等为经典，与玄学不同的是内丹学对经典作性命诠释，故内丹学又被称为“性命之学”。这类似于宋明理学对经典的诠释方式。第二，典型的道教是以符箓、咒语、法术等方式进行祈祷或沟通鬼神的宗教，目的在于求福避祸。而内丹学是一门注重“自力”、强调“自求多福”、追求“真人”理想的教化之学，而非以信仰为主的宗教。故而，民国学者陈撄宁甚至主张内丹学是一门探索生命真相的科学。第三，内丹学也是哲学，其对宇宙、生命、人性乃至政治进行广泛深入的探索，形成了以“玄”“道”“气”“性”“命”“心”“神”等概念为架构的理论体系，并发展出一套以“炼精化气”“炼气化神”为核心的完整修炼体系。可以说，内丹学极大地丰富和发展了老庄之学，是道家哲学不可或缺的组成部分。故本文在论述道家“忍”工夫論时多用内丹学材料，即基于上述认识。
道家伦理实践中的“忍”的三阶段是：守静—凝神—合道。
如果说儒家是“复性之学”的话，那么道家就是“复命之学”;儒家追求的是德性上的圣人，道家追求的则是生命上的真人，真人能“长生久视”。《老子·第五十九章》早就明言于此：“治人事天莫若啬。夫唯啬是谓早服，早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国，有国之母可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道。”道家和儒家的价值追求虽有不同，但都有超越性的人生追求，需要通过“忍”来实现最终的目标。道家所追求的是“道”，修道是“神”的收敛、凝聚和变化的过程。“金丹之道，始然以神而用精气也，故曰神为重。”张伯端：《玉清金笥青华祕文金宝内炼丹诀》，《道藏》第4册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第376页。《西升经·邪正章第七》有“伪道”与“真道”之甄别：“伪道”只是养护形体，而“真道”重视修炼精神。其文谓：“伪道养形，真道养神。真神通道，能亡能存。神能飞形，并能移山。形为灰土，其何识焉。”陈景元：《西升经集注》，《道藏》第14册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第575页。而养神在于守一，《西升经·身心章第二十四》曰：“身心两忘，唯神是守，守而勿失，与神为一，则道将与汝居，而合乎大同矣。”宋徽宗：《西升经》，《道藏》第11册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第507页。《洞玄灵宝真人修行延年益算法》则说：“守一之道，忍辱为本。”《洞玄灵宝真人修行延年益筭法》，《道藏》第32册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第580页。可见，“忍”是守一炼神的本质，道家祖师也以“忍”教弟子，马丹阳“指授真诀，教以忍辱降心，调炼神气。久之心地虚明，渐有所得”李道谦：《终南山祖庭仙真内传》，《道藏》第19册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第525页。。故而《诸真圣胎神用诀·天台道者胎息诀》云：“凡人修炼，常行平等忍辱：一屏邪心所起，真心志坚，运心肾二炁，上下往来，交媾于中宫。诸神不散，温养元炁，丹砂黄芽自出，深根固蒂，永息绵绵，久而长生，出世得道矣。”《诸真圣胎神用诀》，《道藏》第18册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第437页。此诀粗略点明修炼的过程：“一屏邪心所起”是区隔阶段，此时“真心”力量尚弱;通过“运心肾二炁”积聚力量，直到“丹砂黄芽自出”，则是胜出阶段;最后，“出世得道”是自如阶段。
《习真入定》云：“先焚香，收神端坐，以子守母。神为炁子，炁为神母。一呼一吸，以神驭之，上下循环，出入绵绵。昼则开耳闭目，夜则开目塞耳。凡心动一念内外，以心遏之。曰我为某事，不为此念。但行数息。第一心动多静少，忍缘万境。第二心静少动多，收心入静。第三心动静相半。第四心静多动少。直至一向神与炁合，息与胎并，心静一向纯静，方起一念。”《灵宝无量度人上经大法》，《道藏》第3册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第857页。
端坐入静，一开始是“心动多静少”，“神”尚不能收敛凝聚，只能强忍外境;修炼功深则“心静多动少”，如此静胜于动，神能做主宰;最后是神炁合道，任运自在。唐孙思邈将此修炼过程总结为“五时”：“第一时，心动多静少，思缘万境，取舍无常，忌虑度量，犹如野马，常人心也。第二时，心静少动多，摄动入静，心多散逸，难可制伏，摄之勤策，追道之始。第三时，心动静相半，心静似摄，心常静散相半，用心勤策，渐见调熟。第四时，心静多动少，摄心渐熟，动即摄之，专注一境，失而遽得。第五时，心一向纯静，有事无事，触亦不动，田摄心熟，坚散准定，从此已后，处显而入七候，任运自得，非关作矣。”孙思邈：《存神炼气铭》，《道藏》第18册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第458页。
后来的内丹学对“凝神”进行了发挥，将“凝神”细分成“炼精”“炼气”和“炼神”三个过程。整个道家伦理的“忍”的三阶段过程于此才全部毫无遗蕴地呈现出来。内丹学派别甚多，按其实质内容分，大要不外清静派和阴阳派，其过程不外炼精化气、炼气化神和炼神还虚，目的是从后天的精气神分离的状态转化到先天合一的本真的状态。胡孚琛：《道学通论》，社会科学文献出版社，2009年，第381382页。宋代翁葆光指出：“圣人采先天一气为丹，炼形还归一气，炼气归神，炼神合道而归于无形之形，故能超乎天地之外，立乎造化之表。”翁葆光：《紫阳真人悟真直指详说三乘秘药》，洪丕谟编：《道藏气功要集》上，上海书店出版社，1991年，第213页。内丹清静派的《伍柳仙踪》《大成捷要》和《上品丹法节次》对修炼过程有系统描述，以下就综合这三部经典的内容来阐明道家修炼的过程其实符合“忍”的三阶段论。
道家内丹学的整个修炼过程，首先是“炼精”，这相当于“忍”的区隔阶段。这个过程包括：一、炼己存诚;二、筑基培药;三、坎离交靖。所谓“炼己存诚”，其实很类似于儒家所说的“立志”“不惑”，即：要坚信自己可以修炼成真，时刻警觉，惩忿窒欲，扫除后天的杂念妄想，平时处事与世无争，收拾自己的身心，凝神定虑，常常反观自察，以期先天一窍的开启。所谓“筑基培药”，主要是选择一个安静的房间，静坐收心，使身心意不妄动，收摄精气神三宝归于中宫，时时觉照，使下丹田精气不失。所谓“坎离交靖”，就是下丹田的精气充盈，一旦发动气机，此气从海底到尾闾，然后到命门，再到夹脊，再到泥丸，然后下贯到绛宫、中宫，最后回到丹田，如此气息循环身体一圈，真正进入胎息，到此地步“炼精”完成。 其次是“炼气”，这是“忍”的胜出阶段。此过程包括：一、采药归鼎;二、周天火候;三、乾坤交靖。所谓“采药归鼎”，丹家认为人的脾胃就是鼎，而人体的元精就是药，收集药放到鼎中烹炼，就能使精化成更加精微的气，以供进一步的修炼提纯。而上步的“炼精”就是把平常的后天之精提纯成先天的元精，而这个过程需要元精从下丹田处发动，然后经过心神的引导，沿脊柱升到头顶，再回到鼎中。如此元精就化成元气。此过程不断反复，直到全部的元精全部化成元气为止。所谓的“周天火候”，就是在炼气的过程中要注意调节速度、意念的强弱度和时间的长短，不可以勉强着急，不然就会有覆鼎的危险。这就像做饭，火候不能太大，也不能太小，只有火候适中才能做出好饭来。所谓“乾坤交靖”，就是元精全部化成元气之后，此时身体才真正回到本真的状态，整个人进入一种寂然大定的境界，整个人忽然超出天地、人我，而只觉天地合一、全身畅快，此是“通天下一气”的效验。自此，开始进入“炼神”的初始阶段。此阶段相当于“鲲”成“鹏”的一飞冲天、展翅南飞的过程。于此尚未究竟，还要进一步使元气全部化成神，此时的神才是真正的元神。
最后是“炼神”，此为“忍”的自如阶段。其过程包括：一、十月养胎;二、移神换鼎;三、泥丸养慈;四、还虚合道。所谓的“十月养胎”，其实是类比于女子十月怀胎，元气充满，就相当于怀胎。要想让此元气化纯为元神，就要静养，如龙养珠，如鸡抱卵，时刻小心警惕，念念观照，念念化空，如此气才能自然化神。所谓的“移神换鼎”，本来炼气时用的鼎是脾胃，现在十月养胎以足，元神即将生出，即从脾胃移到“泥丸宫”，也就是移到人的大脑处。人脑才是元神日常生活的地方。所谓的“泥丸养慈”，相当于小孩从娘胎中生出，还要继续抚养，使之真正能自立。这是需要修炼者如母亲一样，大爱无疆，细心呵护，事事磨炼，不厌其烦。最后所谓的“还虚合道”，就是元神充养已极，可以脱体天游，与道合一，神入太虚，与天地同根，与万物一体，真正地长生不死。参见胡孚琛：《道教内丹学揭秘》，《世界宗教研究》，1997年第4期，第9697页。简单地说，整个“炼精”“炼气”“炼神”的过程可以类比一人的从无到有的过程，先由父母交合而成胚胎，然后经过十月胎生，再三年哺育，再加上漫长的成长，最后留下不朽的精神。
如上所述，凝神包括“炼精”“炼气”“炼神”三个阶段，炼精是区隔阶段，炼气是胜出阶段，炼神是自如阶段。道家之所以要凝神，是因为道家认为“神”是人的本质，一旦神散离不返，人就会死亡，所以为了要长生久视，就必须炼神凝神，使之不亡。所以，道家“复命”的过程，先是“守静”，让自己独处一室，隔离世俗，收敛身心，开始调节气息，使之绵绵若存，这个过程是属于区隔阶段;接着是“凝神”，心光显露，虚室生白，心气开始合一，此心非平时所用之心，此气也不再是平时所用之气，而是心气合一的凝神状态，这是胜出阶段;最后是“合道”，心通天地鬼神，任运自得，逍遥齐物于宇宙之间，这是自如阶段。
通过以上考察可知，整个内丹学的修养过程，其重点在于后天往先天的转化，而其关键就在于所谓“阳神”的炼成，在这之前的练习都是为此服务的，在这之后的练习则是在此基础上进行的。
四、结语
从结构上看，“忍”是肯定性与否定性并存的二元辩证结构：一面要坚定其德，一面要抑制其欲。从过程来看，“忍”有三个阶段：区隔、胜出和自如，即从不坚固的心理状态直到熟练自然的状态。从“忍”的视角来考察儒、道伦理实践，发现儒、道伦理中同样存在这种“忍”的二元、三阶段的情形。儒家的“忍”的实践过程是“志”的不断坚固的过程：从立志到不动心，最后大公顺应而自如;而道家的“忍”则是“神”的不断坚固的过程：从守静到凝神，最后合道还虚，这是一个不断返归本源的过程。尽管儒、道各自的价值目标不同，但是在具体的实践过程中却呈现出同一类型的“忍”模式，这至少说明儒、道伦理在长期的互动交涉中已经具有一定的共通性，这也从一个侧面证明了儒、道互補理论的正确性。
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