“天理”的窘境与王学的兴起
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摘要：明中后期，随着社会环境的变迁，朱子之学的理论缺陷逐渐暴露出来。这主要表现在两个方面。其一，对个体的强制与压抑；其二，天理主体性的缺失。这些缺陷的暴露为王学的兴起提供了契机。王学吸引士人的主要方面就在于解决了“天理”与人情的矛盾。王学将“天理”内化于人心，注重个体人格的培养，正视个体情感，个人的主体性在王学中真正建立了起来，也是在这一层面，王学超越了程朱之学，赢得了世人的认可。
关键词：朱子之学；王学；良知
中图分类号：B248文献标识码：A文章编号：1009-5381（2015）05-0119-05
永乐十三年，明成祖组织人力编纂程朱思想的经典，修成《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，颁赐天下，作为各级学校的教材及科举取士的标准，以此来统一人们的思想与行为，这三部大全的完成标志着程朱理学官方意识形态地位的确立。程朱之学成为国家意识形态，对其发展有利有弊，但是从思想本身的发展来看，是弊大于利。因为学术一旦与政治结合，“在封建政治的制约和作用下，政治的魔力蚕食着儒学的学术灵魂，极大的挤压了它的学术空间，由此儒学失去了它学术的品性，失去了它作为知识体系的理念形态儒学的魅力，从而走上了僵化和衰落。根本不能应对时代发展的要求和思想理论上不断发出的挑战”[1]。陈谷嘉先生的这一论断非常精准的概括了儒学在与政治结合后所面临的两难局面。正如有的学者所言：“此时的朱熹理学主要不是用来重续道统，‘承流宣化’，而更多的是作为一种统一思想、维系人心的武器和工具。”[2]及至明中后期，社会环境发生了很大的改变，程朱理学已无法适应改变了的社会现状，其理论内部的弊端逐渐暴露出来，代之而起的王学大行于世。据《明史》记载：“嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”[3]促成这一转变的因素很多，但是核心的一条在于“王学的理论和实践满足了当时政治社会和思想学术的需求”[4]。本文拟从思想层面解析王学较之朱子之学在理论上的创新。
一、“天理”的窘境
明中后期，商品经济发展，人身依附关系松弛，奢靡之风渐起，此时的社会风气使得人们对“存天理，灭人欲”的道德说教本能地存在抵触心理，朱子之学的理论弊端在这种情况下显得尤为突出。
朱子之学的理论缺陷之一就是对个体的强制与压抑。
朱熹赋予“理”以宇宙之根源的至高地位，万物皆依理而生：“合天地万物而言，只是一个理。”[5]1“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发用万物。”[5]1在理与物的关系中，朱熹赋予理以绝对主宰地位。“理”在朱熹所构造的世界中既是万物存在的依据，又是万物活动的法则，格物以穷理的目的就是以理规范个体的行为：“要须是穷理始得，见得道理合用恁地，便自不得不恁地。”[5]514知道了行事规则，便自然而然的按照规矩办事。朱熹此处已经注意到了道德行为与个体自觉之间的关系，而这种自觉性来自于理性认识对个体欲望的克制，“道德的崇高与尊严确实与自觉的以理性制约感性的欲望与本能冲动相联系，一旦放弃了理性的制约，则道德的调节功能也将随之丧失”[6]19。朱熹的错误在于过于强调理性而忽略了个体自觉。朱熹高悬天理，将天理与个体置于支配与被支配的地位：“说非礼勿视，自是天理付与自家只眼，不曾教自家视非礼，才视非礼，便不是天理；非礼勿听，自是天理与自家只耳，不曾教自家听非礼，才听非礼，便不是非礼。”[5]2759个体行为完全受天理支配，个体不必也不能选择，只须依天理而行即可。如果是个体自愿、自觉地遵守天理，自然不会产生矛盾。但是在朱熹的理之世界中，理和物是分开的：一方面是高悬于万物之上的无形无迹、无始无终、至善至美的理世界；一方面是依存于理的有形有迹、有始有终、有善有恶的物质世界，这就使得世界被二重化了。“虽然朱熹力图以理散为物、物本于理来沟通二者，但由于他一再强调理的超验性，因而始终未能真正在理论上把这二重世界统一起来。正是这一点，在一定意义上构成了朱熹理学体系的致命固疾”[6]17。因为朱熹高悬天理，导致程朱理学在道德培养与实践问题上显得曲高和寡，天理难以内化为个体自觉的道德意识，反而因为其至高的地位，而显得颐指气使，这使得外在之天理与个体必然发生矛盾，因此天理不仅起不到调节主体行为的作用，反而会使主体因为其对自身的压抑而兴起反抗之意。
人文天地每个栏目名称涂立贤，李储林：“天理”的窘境与王学的兴起天理不仅控制个体的行为，甚至个体的情感欲望也要受天理的控制。天理乃是至善，天理落实到人心，心之本体自然无有不善。但心感物而动产生“情”，“情”遇外物而动却可正可不正。“情”若循理而动，自无不正，若流于私意，违理而行即为欲或人欲，此为朱子所言：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有安顿处；才安顿的不恰好，便有人欲出来。”[5]223朱熹反对 “情”之安顿不当而流于不正者，故朱熹对善恶之判断，对道心、人心之区分都落实在天理与人欲这一对观念上：“圣人千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”[5]207去除人欲，天理自显。可惜在具体实践中，儒者往往不顾人情与人欲之分，一味以理压人。忽略个体意愿的结果就是天理高悬在人心之外，未能内化为个体的自觉的道德意识，反而因为其强制性而引起人们的不满，使得“天理”的制约作用大打折扣，甚至被有心之人利用，起到反作用，变成杀人于无形的工具。及至明中期社会风气大变，个体欲望苏醒，这样的理论自然不能服膺人心。
朱子之学的弊端之二在于天理主体性的缺失。
劳思光先生在《新编中国哲学史》中提出中国儒学的内部缺陷在于对“主体性之客观化”问题的长期遗落，并且认为这是“整个儒学传统之内在缺陷，非某一儒者之学说之病痛也。”[7]387
所谓“主体性之客观化”，劳思光先生认为可从两个方面理解：其一是从主体性之道德活动方面看，“求一事务之‘合理’，乃道德理性之‘直接活动’；而创造制度或秩序，以使事务能通过此种形式性之铸造而成为‘合理’则是道德理性之‘间接活动’，‘间接活动’即‘客观化’之活动也。” [7]390其二是从主体所处之境域看，“道德理性在主体面对一组对象时，即只在主体处理对象之活动上要求循理，此成为一境域；而当主体面对其他主体时，则在众多主体互保其主体性上要求循理，则成为另一境域。后者即表所谓‘客观化’”[7]392。前者即“单一主体之统摄境域”，因为此时主体只对对象进行价值判定，不涉及客观化问题。后者是为“众多主体之并立境域”，此时主体与主体相对，“当面对其他并立之主体时，即须要求其他主体亦不失其‘主体性’。此种要求即引生某种共同活动形式之创造，而此种创造活动即是‘主体性之客观化活动’，而创造之成果，即是‘客观化’之‘形式’也”[7]391-392。 阳明之良知将心与理合而为一，并且将个体情感融入心中。
宋明新儒学所讨论的核心问题就是心性问题，也就是形而上之本体论。在朱子学中，由于朱熹理之世界的二重性，心与理处于一种紧张对立的关系，理决定心，决定人的行为、性感，个人的主体性完全被天理覆盖，正如学者所言：“理学对心与性（理）关系的定位，意味着形而上之性（理）与形而下之心的对峙和紧张。性体的挺立凸显了人之所以异于禽兽的理性本质，这意味着理性对感性和本质对存在的优先性，那么个体的存在就是第二位的，在成圣过程中人的主体性就无法得到充分实现，因为本质的优先和既定使得个体成为被决定的存在。而对那些注重个体生命体验的人来说，性体无法为其成圣实践的切己性提供担保。”[14]24这也就是王阳明一直批判的朱子分心与理为二。阳明一反朱子析心与理为二的作法，将理由高悬于万物之上的主宰地位拉入人心，提出“心即理也。此心无私欲之弊，即是天理，无须外面添一分”[13]2，这就取消了心与理的对立，合心与理为一。而在性与心、理的关系上，阳明认为心、性、理实际上是同一事物在生命之不同阶段的不同称谓与不同呈现形态而已：“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋予人也谓之性，主于身也谓之心。”[13]15 “理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心。”[13]76-77 “心之体，性也；性即理也。”[13]42而阳明又言：“吾心之良知，即所谓天理也。”[13]45
如此，在阳明思想中，良知、心、性、理就处于同一地位，这对于突出道德主体的主体性非常重要。首先理与个体生命之间就不再是主宰与被主宰的关系，而是不同主体之并立关系，理为人心所固有，作为道德法则与规范先天地存在于人心之中。阳明言：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[13]277这就将道德法则、规范和道德主体合而为一。“心即理也”，心体与普遍的道德法则与规范又是同一的，则心体就可成为道德的立法者与个体的主宰者，更加凸显了道德主体的主体性。且较之于程朱之学析心与理为二，强制性的要求世人遵守的作法，阳明心理合一的道德培养与实践方法更加注重主体意愿，有利于道德规范转化为个体自觉的道德意识，其效果绝非要求形式上遵守规范的程朱之学可比。程朱以天理作为个体的主宰，显得冰冷而僵硬，而阳明以心体为主宰，在道德法则之外，又注重个体的意愿，更富有人情味，更注重个体价值。
朱子主张以心克制性情，然而他所依据的标准却是“天理”，即儒家提倡的纲常伦理，要求个体轻视甚至放弃个体意愿情感：“‘存天理，灭人欲’，这种要求所蕴含的一种倾向是：将人片面的视为理性的化身，从而忽视了现实生命中的丰富规定性。从而造成了理性本质与感性存在、形上与形下的紧张和对峙。”[14]29相较于朱子不给个体情感保留生存空间，阳明则提出了良知理论，将个体情感加入心体之中。作为一名以内圣外王为人生目标的儒者，阳明之良知首先必然包含作为个体与社会之行为法则的天理：“吾心之良知，即所谓天理也。”[13]45但是天理又不等同于良知：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”[13]190 “天理之昭明灵觉”指良知在个体生命之活动、情感中的呈现，即良知先天的存在于个体心中，只有通过个体的自悟才能被唤醒，只有通过个体的日常生活才能被显现，如此，个体不仅在道德法则的制定中不再处于被动接受的地位，在道德法则的实践过程中也处于主动地位，且百姓之生理本能、日常活动也被视为良知。相较于朱子学倨傲、冰冷的天理，阳明之良知则显得富有人情味。因为阳明之良知先天的存在于主体心中，无须像天理一般需要借助格物识得天理再以涵养功夫将天理内化于人心，而在此过程中的人处于被动接受的地位。相反，良知则无须外求，它先天地存在于个体心中，是个体道德行为与情感意识的主宰，个体只要通过自悟的功夫唤醒心中良知，并按良知行事即可成为圣人，这就是阳明说的：“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”[13]59充分显示了个体在道德实践中的主体性。正是在这一基础上，我们可以说阳明学中个体的主体性地位真正确立，也是在这一层面，阳明心学超越了程朱之学，赢得了世人的认可。
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责任编辑：刘遗伦王廷国
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