清代宦游文人对台湾原住民书写与族群身份认同

作者:未知

  〔摘要〕清朝统一台湾之后,大批文人从大陆来到台湾或宦或游,留下了丰富的与台湾原住民相关的记录文本。宦游文人在文本记录中所建构的台湾原住民形象在不同治理时期呈现出不同的特征。台湾回归之初,在强烈的反差之下,来自大陆的宦游文人对台湾原住民的书写带有夸张的“他者”想象色彩。到了治理中后期,随着与台湾原住民的接触日渐深入,宦游文人开始接纳台湾原住民,眼中台湾原住民的形象也开始从“他者”向“自我”过渡。到了治理后期,大批台湾原住民因汉人强占土地而面临生存问题,引起不少宦游文人的关注与同情,对原住民的书写已不再将其视为“他者”。
  〔关键词〕宦游文人;台湾原住民;他者形象
  〔中图分类号〕I207〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-2689(2019)03-0105-07
  引言
  “他者”是身份认同(identity)理论中与“自我”互为前提又立场相对的一个概念。“自我”与“他者”是互相依存的,“我注视他者,而他者形象同时也传递给了‘我’这个注视者、言说者、书写者的某种形象”[1](157)。“他者”形象是指一个民族对于其他民族的想象,或者说是关于异国(异域)的总体印象。按照法国学者巴柔(DanielHenriPageaux)的说法,是社会集体想象物的一种特殊表现形态:对他者的描述(representation)。“他者”形象的产生很大程度上是由于地理、文化等主客观因素造成的隔阂而形成的,既存在于国与国之间,也存在于像中国这样疆域辽阔、多民族国家自身。但是,就同一个国家而言,随着疆域的开发,各民族之间交流愈来愈频繁,文化、经济、政治等日益同步,彼此之间的隔阂最终会烟消云散。而先前存在的对“他者”的言说,也必将被接纳成为“自我”言说的一部分。
  清朝时期,赴台宦游文人对台湾原住民的书写,正体现了这种现象。1683年郑克爽降清,清政府正式将台湾纳入管辖疆域,并随后进行了长达两百多年的开发与建设。在此过程中,来自大陆的开发者对台湾及生活在斯的土著居民(台湾原住民)的认识也经历了一个由浅入深的过程。台湾回归之初,大量流民涌入台湾岛,出现“流民归者如市”“内地入籍者众”的现象。然而,由于台湾土地资源有限,大量涌入的人口造成土地资源紧张,不仅汉人移民之间矛盾重重,频繁出现械斗等状况,汉人与台湾原住民之间的矛盾也日益激化,造成了原住民以“出草”“猎首”等形式捍卫自身利益的社会事件频繁发生。因此,如何治理台湾原住民,成为清朝历届治台官员头疼之事。台湾原住民也自然而然成为不同时期赴台宦游文人关注的重点对象,从而留下丰富的书写记录。这些对台湾原住民的书写,不仅反映出清朝在台湾开发的不同阶段对台湾原住民的认识,也反映出对台湾原住民的身份认同经历了一个从“他者”到“自我”的发展过程。从开发初期,将原住民视为异域“他者”,从而制造了不少夸张叙说;中后期,在儒家思想的影响下将原住民纳入“自我”言说体系,完成自我身份认同。
  一、“鸡距番”与“蛇首番”:强烈反差下
  的“他者”想象
  台湾原住民是对明清之际汉族大规模移居台湾之前,生活在台湾岛上的先住民族的统称。受历史、地理等客观因素的制约,外界对台湾原住民知之甚少,明朝以前中国历史文献对台湾原住民只有零星的记载。清朝统一台湾之后,客观上为台湾与大陆之间的联系扫清了障碍,与台湾原住民的接触由此大规模展开。从台湾回归清朝之初开始,就有大批文人雅士陆续前往台湾或宦或游,这些人在各自的著作中都留下了对原住民的最初印象。然而,这些印象并不美妙,特别是对居住在深山的“生番”原住民而言,更是如此。明末清初,相对于海峡对岸文明昌盛、农业发达的大陆省份,台湾显得尤为荒凉不堪。当时,台湾尚未被充分开发,除了台湾岛西面靠海平原地带被部分开垦外,其余则被荆棘丛生、瘴疠遍地的原始森林覆盖,再加上生活在深山中的原住民以丛林为掩护时不时地“出草”,给人造成一种“谈番色变”的恐怖气氛。这种反差,给许多从福建坐船跨海来到台湾的宦游人士造成强烈的冲击,从而形成一些不良的刻板印象。另外,受清代官制的限制,许多宦游文人在台停留时间十分短暂,除了接触到一些生活在平地已经汉化了的原住民外,对于尚未归化仍然生活在深山中的原住民所知甚少,大多是道听途说而来,从而留下了一些夸张不实的记载。
  在这些关于台湾原住民的夸张记载中,最典型的莫过于对“鸡距番”的记载。“鸡距番”之说肇始于郁永河。康熙三十六年冬(公元1697年)因福州火药局发生爆炸,急需补齐火药库存,郁永河自告奋勇前往台湾淡水开采硫磺以制造火药。翌年春,郁永河一行从厦门出发乘船渡海到达府城台南,后从台南出发到达台北淡水,并于该年十月完成使命返回福州。對于这次台湾之行,郁永河在《裨海记游》中进行了详细的记载。他在书中除了记录台湾回归之初的社会景象外,还留下了不少对台湾原住民的观察记录,其中最有争议的就是关于“鸡距番”的奇特记载。根据《番境补遗》篇中的记载:
  鸡距番足趾楂丫如鸡距,性善缘木,树上往来跳踯,捷同猴狖;食息皆在树间,非种植不下平地。其巢与鸡笼山相近,常深夜独至,出海滨取水;遇土番,往往窃其首去。土番亦追杀不遗余力,盖其足趾楂丫不利平地,多为土番追及;既登树,则穿林度棘,不可复制矣。其巢与鸡笼山相近,无路可通;土人扳藤上下,与之交易,一月一次,虽生番亦慑焉。[2](308)
  根据郁永河的描述,“鸡距番”似乎介于人和野兽之间。不仅外貌形态特异“足趾楂丫如鸡距”,生活习性也十分迥异,如同猴狖一样,栖居在树上的巢穴之中。而且十分凶残,有猎首习俗,甚至连生番也很畏惧。但是他们能够每月与当地土人交易物品,说明他们是人类,而且属于深居高山之中的一个原住民族群。作者在前往台北采硫途中,听到的关于“鸡距番”的描述,显然有些夸张不实之处。
  此后,不少文献中相继出现关于“鸡距番”的记载。比如,成书于雍正年间尹士俍的《台湾志略》中也出现类似的记载:“一曰鸡脚番,足趾槎枒,又各有距,能缘木。闻其巢在鸡笼山后,常出至海滨渔猎,留迹沙间,其人则未之见。”[3](104)同一时期的夏之芳的《台湾诗抄》中也有“内社诸番气未驯,如魔如鬼独称神;楂丫鸡距工飞走,跳跃猿猱是比邻”[4](31)的字句。成书于乾隆年间的黄淑璥的《番俗六考》中直接引用《裨海记游》中关于“鸡距番”的记载,同时期的朱景英的《海东札记》中也有类似记载。“又有鸡距番,足距义了如鸡距,性善缘木,往來跳踯,如猿狖然,食息皆在树间。偶下平地,尚可追及,既登树,则穿林度棘,不可复制。”[5](63)另外,六十七的《番社采风图考》中记录的更详细:   內山有社名曰“嘟嘓”,其番剪发、突睛、大耳,狀甚恶;足指如鸡爪,上树如狷狝,善射好杀。[6](18)
  番性善缘木,穿藤、攀棘如履平地。檳榔、果实、番檨,树皆高寻丈,采摘时飞登树杪,捷于猿猱。又有鸡足番,趾如鸡距;食息皆在树间。其巢在深山中,与他社不通往來。[6](94)
  这些关于“鸡距番”的记载明显自郁永河因袭而来,甚至还被收录到《重修台湾府志》《续修台湾府志》《淡水厅志》《苗栗县志》等正史之中。
  除此之外,还有关于“蛇首番”的记载。“蛇首番”或“蛇人”的记载也是最早出现在尹士俍的《台湾志略》中。尹士俍于雍正七年(公元1729年)到台湾担任海防同知,因“办理军糈,著有劳绩”升任台湾知府,不久又升任台湾道,乾隆四年(公元1739年)任期满后调离台湾,前后在台任职长达十年之久。长时间的任职,使他对台湾风俗民情比较熟悉,《台湾志略》中记载的内容十分丰富,包括文治武备、钱粮兵饷、山川形胜、民风土俗、番情习俗等内容,其中在《杂辑遗事》中专门记载了一些奇闻异事,“蛇首番”就是其中之一。根据《台湾志略·杂辑遗事》中记载:
  昔陆路提督【黄】万公正色有海舟将之日本,行至鸡笼山后,因无风,为东流所牵;抵一山,得暂息。舟中七十五人,皆莫识何地。有四人登岸探路,见异类数辈疾驰至,攫一人共啖之。余三人归逃,遇一人于莽中;与之语,亦泉人。携之登舟,具道妖物啖人状。莽中人曰:‘彼妖物,盖此地人也。蛇首狰狰,能飞行,然所越不过寻丈。往时余舟至,同侣遭啖,惟余独存。’问何以独存?举项间一物曰:‘彼畏此,不敢近耳。’众视之,则雄黄也。众皆喜曰:‘吾辈生矣。’出其簏,有雄黄百余斤;因各把一握。顷之,蛇首数百飞行而来,将近船,皆伏地不敢仰视。久之逡巡而退。[3](104-105)
  尹士俍关于“蛇首番”的记载,更像是《白蛇传》一类的虚幻故事,而不像是客观事实描述。所以作者特意将其放入《杂辑遗事》中而不是前面的《番情习俗》中。然而,作者的猎奇之作却被后世文献,毫无甄别地抄录。《重修福建台湾府志》《续修台湾府志》《重修台湾府志》《彰化县志》《台湾生熟番记事》等文献之中均有抄录。
  显然,无论是“鸡距番”还是“蛇首番”都带有强烈的想象色彩,与事实有很大的出入。连雅堂在《台湾漫录》中对上述“鸡距番”和“蛇首番”之说,都进行了驳斥。他指出,郁永河在《番境遗补》中关于鸡距番的记载属于“传闻之误尔”。“生番亦人耳,岂独赋形之异?盖以僻处深山,穿林度棘,捷如猿猴,则所居使然也。”[7](152)同样,连雅堂指出,“蛇首番”之说更像是《山海经》里面的神话故事,直斥台湾“但有生番,而无怪物”[7](153)。与之类似的关于台湾原住民的夸张描述还有许多,比如傀儡番等,也大都是捕风捉影之说,荒缪不可信。这些无疑都反映出台湾开发之初,部分宦游文人对台湾原住民的认识不足。
  二、“上古遗风”:从“他者”过渡到“自我”
  崇尚古风是儒家文化思想的一大特点,孔子就十分推崇上古时代的尧舜及周礼,《论语》中的复古言论比比皆是,如“信而好古”“克己复礼”等等。当然,孔子的复古思想并非要简单的恢复古风,而是对当时现状的不满,希望通过复古而进行变革[8](92-98)。孔子之后儒家思想雖经后人的不断丰富和发展,影响益盛,逐渐成为中国封建王朝主导文化思想,但其复古思想却从未流失。后世历代王朝凡遇到社会文化发展瓶颈时,总会有“复古思想”冒出,充当改革的指导思想。比如,唐朝中后期韩愈、柳宗元等人发起的文化复古运动,明朝时期复古运动从弘治年间兴起绵延一个多世纪,一直持续到明末清初。到了清朝,满人执政,在政治上采取高压统治政策,大兴“文字狱”。摄于统治者的淫威,知识分子不得不埋首故纸堆中,复古之风逐渐成形。清代复古主义影响十分广泛,几乎遍及整个思想文化界。在艺术领域里,复古主义倾向首先反映在画坛上,其具体表现是,“唯古是尚”画风的盛行和复古画派正宗地位的确立;在书坛上的具体表现是,碑学的崛起和篆隶书的复兴;在自然科学领域里,主要反映在数学方面,其具体表现是整理与研究古算学之人渐多,并已蔚然成风。[9](61-66)另外,在清代兴起,其影响一直蔓延到近代中国思想界的考据学,也正是在这一背景下形成的。可以说,复古主义之风在有清一代影响十分广泛。
  这种复古主义之风,在清代宦游文人关于台湾原住民的书写文本中也有所体现。“礼”是儒家重要核心思想之一,强调的是外在的社会行为规范。孔子十分推崇周礼,他在《论语》中多次强调“礼”的重要性,诸如,“立于礼”(《泰伯》),“不知礼,无以立也”(《尧曰》),“不学礼,无以立”(《季氏》)等。[10](105-250)当然,孔子所说的“礼”的层次是多重的,既指个人做事的准则,也指人与人之间的相处之道。《论语·乡党》篇中记载了孔子的言行,其中有一则是关于孔子与乡人聚会时的场景,“乡人饮酒,杖者出,斯出矣。”[10](143)意思是,在举行乡人饮酒礼后,孔子要等老年人都出去了,自己才能出去。体现了孔子对长者的尊敬与礼让。在此可以充分感受长幼有序、尊卑有别、祥和融洽的仪节秩序。对“礼”的追求,成为儒家思想的重要一环。
  生活在台湾岛上的原住民族群,受制于历史、地理等客观因素的影响,社会发展阶段明显滞后。受儒家复古思想的影响,一些清代宦游文人在对台湾原住民的观察和书写过程中,并不认为台湾原住民风俗野蛮,反倒认为台湾原住民有淳朴的“上古遗风”,特别在原住民习俗中看到了古“礼”的影子。比如,《重修台湾府志》中对台湾原住民的“礼”俗赞赏有加,也认为“番俗淳朴,有太古之遗”,不能以“蛮俗”鄙视之。“台番涵濡德化,亦有礼让之风。卑幼遇尊长,却步道傍,背面而立;俟其过,始随行。若驾车,则远引以避。如遇同辈,亦停车通问,相让而行。不可以蛮俗鄙之也。”[11](478)
  再比如,康熙年间周钟瑄编撰的《诸罗县志》中关于台湾原住民“礼”俗的详细记载:   “途次相遇,少者侧立,先问讯长者,俯以俟;长者既过,乃移足。朋侪则互相问。饮食无论多寡,分甘必遍。或汉人入社,以烟、糖相饷。已遍而忽有后至者,虽素不谋面,必更均而与之。客至,出酒以敬,先尝而后进;香炉、瓷瓶悉为樽斝。槟榔熟,则送槟榔;必采诸园,不以越宿者饷客。大武郡以北,官长至各社,舂香禾为餈;盛以盘,择番女之尤者擎而戴于首,跪马前进之以为敬。夫妇自相亲暱,虽富无婢妾、僮仆。终身不出里闬;行携手、坐同车,不知有生人离别之苦。不为窃盗穿窬,不识博奕;种织、渔猎、樵采之外,浑乎混沌之未凿也。”[12](245)
  在作者看来,台湾原住民日常生活中长幼有序、尊卑有别、夫妻友爱,并无汉人偷盗、赌博等恶习,有上古理想社会的影子,钦羡之意溢于言表。
  此外,嘉庆年间曾担任台湾北路理番同知的邓传安,在任期间曾多次深入原住民居住地区考察,对台湾原住民风俗比较熟悉。对于汉人社会中所存在的对台湾原住民习俗歧视的现象,专门作《番俗近古说》一文为台湾原住民辩护。作者在文中,有针对性地列举了一些易被世人误解的“生番”原住民习俗,包括:狩猎、不输饷、以物易物、结绳代文、男方入赘、衣饰独特等,并将这些习俗与典籍中记载的古人习俗一一对比。比如,文中将台湾原住民衣饰与上古人做对比:
  被发衣皮,固是戎俗;然上古之民,亦衣羽皮而榛榛狉狉。沙连生番,女或结辫,男发并散垂。蔽体之襦皆革,女更增以抹胸,或革或布。中古之戎,即上古之民也。至土目见汉官,必加装饰。衣襦皆红哔叽,又有束股及腓之裤。女则衣白,其襦裤或红或绿。考之古,襦裤本不相连;裤之裆,汉以后始有之。但古之襦藏於内,番之襦见於外耳。其女衣尚白,似古之一命展衣;男之上下皆红,又似春秋传之袀韦跗注。睹靺服之振振,慨然思载缵武功之遗焉。断发不同剃发。春秋传:艾陵之战,齐公孙挥因吴发之短,令其徒寻约以系折馘。今岸里社番妇翦其前发,以短发覆额。罩兰界外之野番,男亦翦发下垂。乃知短发固如此。但番仅翦发之半,仍以其半作髻,不似吴人之全翦耳。[13](6-7)
  作者在文章末尾从“文”与“质”的角度对台湾原住民习俗进行了辩证分析。孔子曰:“质胜文则野,文胜质则史。”[14](78)作者从孔子的“质”与“文”之说出发,认为随着文化的日益昌盛,人逐渐失去了原有的质朴本性,反而在原住民社会中可以看到“礼”的最初的样子。“自古质文之递嬗,踵事增新,文日胜而质日远,何由反本修古,寻千百之十一于书阙有闲中?不谓求诸海外、验诸荒陬,因俗之至陋,得礼之最初焉。”[13](7)
  继邓传安《番俗近古说》之后,同治年间吴子光作《记番社风俗》一文,进一步将台湾原住民习俗与古俗相对比。吴子光曾在岸里社居住数年,对台湾原住民习俗十分了解,并对其淳朴习俗十分欣赏,称赞其俗“多在羲皇之上”。作者在文中,选取台湾原住民日常生活中的一些典型习俗,诸如:生吃鹿肉、女子雕题凿齿、女巫施法、沐浴、制作小米酒等,一一与古俗相对比。作者用《礼记》中关于沐浴的记载来说明原住民喜好沐浴之俗与古礼相通。“《礼·玉藻》:‘日五盥沐,稷而靧粱’。注,谓以淅稷之水洗发,以淅梁之水洗面云云。番女皆赤双趺,却膏泽,而性喜浣濯,颇有玉藻风味。日向溪中洗足及头发,浴竟,则随手绾之如常仪,此与古人慵来粧相类。”[15](29)以此说明台湾原住民保留了上古遗风,因此习俗不陋。
  三、“仁者爱人”:生存困境的现实关怀
  虽有上文受儒家复古思想的影响所形成的“上古社会”想象,但儒家思想的重心则在于对现实的关怀。除了“礼”之外,“仁”也是儒家重要的核心思想。《论语》中讲到“仁”高达109次之多。孔子所说的“仁”,就是“爱人”。“樊迟问‘仁’。子曰:‘爱人’。”(《论语·颜渊》)[16](182)所谓“爱人”就是对人或民的爱。孔子曾多次提到“己所不欲,勿施于人”,就是以同理心、同情心对待他人,“爱人”实质上是对人的尊重,对生命的珍重。这也是“仁”的核心内容。孔子之后,孟子对其“仁爱”思想大加阐发。孟子说:“恻隐之心,仁之端也”(《孟子·公孙丑上》),“仁者无不爱也”(《孟子·尽心上》),“君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)[17](69-185)孔孟之后,历代儒学大家都对“仁爱”思想有所阐发。比如,西汉大儒董仲舒说:“仁之法在爱人,不在爱我”,“质於爱民,以下至於鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足谓仁?”(《春秋繁露·仁义法》)[18](147)唐朝韩愈说:“博爱之谓仁。”[19](13)宋代朱熹说:“仁者,爱之理;爱者,仁之用。仁者,爱之体,爱者,仁之用。”(朱熹《朱子语类》卷二十)[20](464)总之,儒家的“仁爱”思想既是个人修身的根本,也是对当政者的要求。
  儒家的“仁爱”思想在清代宦游文人对台湾原住民的书写文本中也有所体现。表现得最明显的就是对台湾原住民悲惨处境的同情与关怀。康熙五十二年(公元1713年),时任北路营参将的阮蔡文自南向北到淡水等地体察番俗民情,著有《淡水纪行诗》一书。其中有一首《大甲妇》的诗,讲述了在大甲溪附近番社观察到的“番女”日常生活:既要下田干活养活丈夫,又要日日操劳为丈夫纺织衣物,丈夫穿得很光鲜,自己却只有尺布遮丑。对于原住民女性低下的社会地位,作者表达出无限的同情,诗歌中反复咏叹“大甲妇,一何苦”。[2](433)作者对台湾原住民的同情还体现在另一首名为《竹堑》的诗中。这首诗讲述了因汉人的侵垦造成原住民传统猎场受到破坏,猎物减少,再加上原住民农业生产水平低下以及官府徭役,造成原住民生活陷入困境。作者站在原住民的立場,认为汉人鸠占鹊巢,并对其侵垦行为表示愤慨,对官府不当徭役略有微词,同时也对陷入生活困境的原住民深表同情。“年年捕鹿丘陵比,今年得鹿实无几。鹿场半被流氓开,艺麻之余兼艺黍。番丁自昔亦躬耕,铁锄掘土仅寸许。百锄不及一犁深,那得盈仓畜妻子。鹿革为衣不贴身,尺布为裳露双髀。是处差徭各有帮,竹堑茕茕一社尔。鹊巢忽尔为鸠居,鹊尽无巢鸠焉徙。”[2](434)这首诗实际上也点出汉人与原住民之间因土地问题而造成的矛盾自康熙年间就已经开始抬头。   这种矛盾日后随着汉人移垦群体的不断扩大而日益加剧,不仅造成汉人之间的冲突与械斗,也造成原汉之间冲突不断。大批汉人的涌入,使农业水平低下以传统渔猎为主的台湾原住民,生活日益陷入困境。许多来台宦游文人在各自的作品中对这一现象有所反映,他们对原住民的悲惨遭遇十分同情,也对许多不法汉人的所作所为感到愤慨,个别人甚至利用手中职权保护原住民。雍正年间,曾担任台湾巡查使兼学政的夏之芳,在“理蕃”方面颇有功绩。他在《台湾纪巡诗》中对原住民疾苦有所反映。“老番拜舞复回旋,细叩生平剧可怜。叹息穷荒生事苦,丁徭田赋说当年。”“秋冬官催认饷忙,一丝一粟便输将。最怜番俗须重译,溪壑终疑饱社商。”[4](30)作者在诗中批评了汉人官、商对原住民的压榨,并对原住民的处境表示同情和担忧。嘉庆十九年(公元1814年),奸民郭百年等人骗取官府执照,唆使大批垦民聚集埔里,私自开垦原住民土地并不断扩大开垦范围,导致与原住民发生矛盾冲突。姚莹在《埔里社纪略》中冲突过程有详细的记载:“乘其无备,大肆焚杀。生番男妇逃入内谾,聚族而嚎者半月。得番串鼻熟牛熟百,未串鼻野牛数千,粟数百石,器物无数。闻社中风俗,番死以物殉葬,乃发掘番塚百余,每塚得枪刀各一。”[21](34)郭百年用计引开“壮番”后,倚仗汉人势众,对留社原住民大开杀戒,不仅大肆劫掠毁坏原住民财物,还连坟中殉葬物品也不放过。时任彰化县令的吴性诚在获悉事件原委后,十分愤慨,上书提出派兵驱逐非法汉人奸民,将被侵占的土地还给原住民,其建议被采纳并很快得到执行。吴性诚在《入山歌》一诗中,忠实地反映了事件的始末:
  伪呼庚癸乏军粮,欲向山中乞鹿场。矫称官长张红盖,袭取其社不可当。
  壮者仅免幼者死,老妇饮血屠稚子。开廪运粟万斛多,其余一炬屋同毁。
  野掠牛羊室括财,弓刀布釜尽搜来。可怜更有伤心处,掘遍冢墓抛残骸。
  兔脱纷纷窜岩曲,只解哀号不解哭。愁云白日惨昏沈,峰罅偷窥仇起屋。
  筑土星罗十二城,蜂屯蚁聚极纵横。分犁画亩争肥瘠,不管蚩蚩者死生。
  我闻痛心兼疾首,终夜彷徨绕床走。同为赤子保无方,断肠愧赧惟引咎。[22](476)
  作者在诗中对原住民的遭遇十分同情,对汉人奸民的所作所为十分愤慨,斥责他们只顾侵吞土地却“不管蚩蚩者死生”,同时也对自己虽为父母官却没有保护好原住民感到十分内疚,所以才有“我闻痛心兼疾首,终夜彷徨绕床走。同为赤子保无方,断肠愧赧惟引咎”之句。
  从埔里社汉人争垦事件中,可以看出当时清代原汉之间的矛盾冲突十分激烈,台湾原住民在冲突中显然处于弱势。不仅未归化的“生番”原住民如此,已经归化的“熟番”原住民的处境也日益堪忧。道光年间,曾任噶玛兰厅通判的柯培元的《熟番歌》中,就讲述了“熟番”原住民因受到汉人垦民的欺压,向城里的父母官求助,但由于言语不通,反被误解,还无辜遭受一顿杖责。
  人畏生番猛如虎,人欺熟番贱如土。強者畏之弱者欺,无乃人心太不古。熟番归化勤躬耕,荒埔将垦唐人争。唐人争去饿且死,翻悔不如从前生。传闻城中贤父母,走向城中崩厥首。啁啾磔格无人通,言不分明画以手。诉未终,官若聋,窃窥堂,有怒容。堂上怒,呼杖具,杖毕垂头听官谕,嗟尔番,汝何言,尔与唐人皆赤子,让耕让畔胡弗遵。吁嗟乎,生番杀人汉人诱,熟番独被唐人丑,为父母者虑其后。[23](409)
  作者并没有因为自己是汉人而偏袒,反而对汉人的所作所为感到不耻,直呼“人心太不古”,并对原住民的遭遇十分同情。同时,作者也点出了“生番”原住民之所以出草杀人,主要原因在于汉人自己,并呼吁当政者重视。此外,道光年间陈肇兴的《陶村诗稿》中,有包括《番社过年歌》《土牛》等在内的多首诗歌涉及到对“熟番”原住民民生疾苦的关怀。儒家哲学本来就是平民主义哲学,作者对弱者的同情,既是发自个人良知,也是儒家仁爱精神的体现。
  结语
  清代宦游文人对于台湾原住民的观察和认识,是一个由浅入深,逐渐深入的过程。如果说早期宦游文人还将台湾原住民视为异己的“他者”,那么随着越来越多的汉人移垦台湾,人们对台湾原住民的接触越来越深入,最终将其接纳成为为“自我”的一部分。台湾开发早期,荒芜的地景,神秘的原住民,给初入台湾的文人造成强烈的冲击,从而形成了一些夸张离奇的想象。但随着开发的不断深入,与台湾原住民接触越来广泛,开始接纳台湾原住民。部分宦游文人受儒家复古思想的影响,甚至在台湾原住民社会中看到了中国上古社会的影子。与此同时,汉人开发台湾过程中,因生存竞争与原住民日益加剧的矛盾冲突,以及原住民遭汉人移民欺压的不公平现实,使得部分文人转向对原住民生存处境心生同情与关怀。从清朝时期宦游文人对台湾原住民书写变迁中,可以看出在台湾开发过程中,人们对台湾原住民的认识与交流逐渐加深,对原住民的身份认同逐渐从回归之初的“他者”到中后期被那接纳成为“自我”的一部分,从而完成身份认同。
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