儒家《中庸》政治哲学研究
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作者:赵哲轩
摘要：“道德的政治”是儒家政治哲学的整体气质，《中庸》之“诚”是儒家政治哲学的实现过程。“诚”贯彻为两条理路：一方面是“致中和”政治文明理想，另一方面是“君子时中”政治参与。故《中庸》是传统儒家“道德的政治”政治哲学的经典诠释，是“政治的道德主义”与“道德的政治实践”结合的思维典范。《中庸》政治哲学的理论内涵与逻辑，是“道德的政治”儒学研究的重要案例，为当前中国特色社会主义政治文明发展提供了儒家经验。
关键词：道德的政治;致中和;君子时中;诚
中图分类号：B2
文献标志码：A
文章编号：1002-2589（2019）02-0077-03
德性政治传统是儒家政治哲学内涵的集中概括。陈来教授在《论道德的政治——儒家政治哲学的特质》中将儒家政治理念概括为“道德的政治”。通过分析先秦儒家经典中诸如“为政以德”“道之以德”等“问政”言谈，他提出“儒家理想的政治是以美德为基础的政治，强调政治事务不能脱离美德。”郭齐勇教授在《再论儒家的政治哲学及其正义论》中也提出，“儒家的‘道德的政治’就是要坚守政治的应然与正当性。”事实上，“道德的政治”是儒家哲学整体气质的内在要求。儒家伦理将成己成物、内圣外王的道路自觉的作为人生德性修养的旨归，必然要求人的德性实践的向外推扩进而影响他人。在这种精神气质指引下，“先秦儒家追求的是融‘成己成人成物’为一体的德性价值，注重的是个人对于他人道德义务以及个人与国家整体价值的共同实现。”“道德的政治”说明在儒家德性实践中存在着一种必要的向外推扩的路径，即将圣贤们的德性教化和士君子们的政治参与合而为一。
一、“道德的政治”：儒家政治哲学的总体精神特质
儒家倫理对于正义、平等和良善的思考是“道德的政治”的精神内核。“道德的政治”的最终目标是大同政道而不仅是社会伦理实践。儒家追求人类文明的完善化，具备德性的君子通过社会实践将德性伦理上升为社会共同价值。以政治文明、政治参与等现代范畴对观传统儒家思想是有的放矢，传统儒家政治哲学研究应剔除不适应时代发展的制度性成分，充分发掘“道德的政治”之内涵和逻辑，使得儒家政治哲学作为“制度建构的价值尺度的正当性原则和适宜性原则”，襄助中国特色社会主义政治文明发展。
“道德的政治”滥觞于先秦儒家政治思想，其以伦理为基、以人民为要。《诗经·烝民》有云，“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”。德性是人天赋自成的，和谐、正义和平等的社会状态通过民众成德向善的追求而达致。而后世渐渐“礼崩乐坏”，正是个人德性缺失所致。因此，民众德性需要圣贤的政治实践加以引导。《尚书·尧典》中对于帝尧教化人民的事迹记载道，“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”在儒家话语中历来有政治的道德主义与道德的政治实践这两个侧面。孔子提出“仁”与“礼”以教化群生，其目的既是使政治运行和社会秩序回归良治，更为了人格修养趋于良善，二者即体即用。社会治理在道德教化中实现，此之谓“道德的政治实践”;主体德性在政治实践中趋于完善，此之谓“政治的道德主义”。
《中庸》是传统儒家政治哲学范式的基础经典，是道德主义与政治实践结合的思维典范。《中庸》的政治文明理想是伦理化、超越性的“中和”之道;其人伦道德理想建立在恪守“中道”与“诚”道的政治实践上。事实上，“道德的政治”理论奠基于“中庸之道”。《蒸民》所反映的上古治世中，虞舜便是“致中和”的典范治理者。孔子认为舜帝的大智慧在于：“舜其大智也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善;执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”首先，舜能够体察民情、发掘细微的民声，是他能够做出正义的决策的前提;其次，他能以德性教化为主、刑杀惩治为辅，是他能够维护公理弘扬正气的保证;在此基础上，舜恪守中道，努力去寻求每一个问题合适的“度”，排除掉极端的手段，以调和的、中节的方式处理政事，这是他的政治智慧的关键部分;最重要的是，舜通过这种“大智”的政治实践达到了“致中和，天地位焉，万物育焉”的完美治世境界。故《中庸》之“大智”可与“道心惟微”之圣贤心传殊途同归，“允执厥中”的内涵体现在《中庸》政道与实践两个方面。
二、致中和：政治文明中的道德主义
依“道德的政治”整体气质审视，《中庸》政治哲学的基调便是将治理天下的路径与德性修养结合起来。首先，中庸政治哲学的出发点是“天命之谓性”，朱子注曰“命，犹令也。性，即理也。”上天的意志贯彻到人身上便是人性，人性之正义源白天命之主宰。其次，人生修养的要务就是“率性之谓道”。“道”就是道路，意指人应当循着道德本性，找到人生日用和世间万物的“当行之路”。由此，《中庸》将德性引入人生实践当中。在此之上，《中庸》提出“修道之谓教”。朱子注曰：“圣人因人物之所当行而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。”圣人将人生日用和世间万物的条理归纳为礼乐制度，再以刑政方法辅佐德性教化，以效法于天道而造福群生，这便是以政治实践贯彻“道”。由此，《中庸》开篇便将道德与政治相结合，并将其界定为本体论与方法论的关系，为“政治的道德主义”奠基。
《中庸》政治实践从修养自身的德性开始，修身是政治文明之基，对天性和天道的体认是儒家道德主义政治哲学的旨归。前者关乎方法，后者指涉本体，《中庸》将二者融汇成为“致中和”之道。所谓“凡为天下国家有九经”，“九经”以“修身”为始基，所以“修身则道立”。朱子注曰：“吕氏曰：‘天下国家之本在身，故修身为九经之本’。”由修身而达致平天下的实践道路，《大学》中亦有“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”印朱子对于“明德”的注解贯彻了《中庸》“天命之谓性”的解释思路，他认为“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以聚众理而应万事者也。”即修身不仅是个人修养的方法，儒家更赋予其超越性以上升为社会生活的普遍要求。
儒家“中节”之道与“和”的理念是“道德的政治”的雏形，《中庸》倡导的德性实践进路和政治文明目标就是“致中和”。所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。”朱子认为“未发”是性，是“中”，也即是天道本体的彰显;“已发”是情，人应当做到“中节”而无所乖戾，即“和”，才称得上是循着天性而行的正确道路。为何“中和”之道能够上升到“天地位”“万物育”的超越性地位？陈来教授认为：“古代儒家强调政治德行对于政治过程的重要性，认为政治的本质就是道德教化，坚持以美德为政治的基础，以善为政治的目的，以仁贯通于政治的实践。”儒家政治本身便建立在道德必然性的形而上论证的基础上。世间万物的“和”离不开人的参与，人亦须以“中节”之道应付日用人伦与万事万物，在此过程中“成己”与“成物”达到一致。正如朱子所言：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”吾心与天地的契合、互融，是儒家政治文明观念的突出特征。《中庸》以“道”赋予德性修养在政治生活中形而上的根本地位。人内心包括“中庸”之道在内的德性的澄明就是儒家政治文明的理想和信仰。“内圣”（道德）与“外王”（政治）并非有所先后，儒家中庸之道是二者的共同路径，向内统摄之即是为仁之方，向外推扩之则是修齐治平。二者共同纳入“致中和”的践行中，可称之为“政治文明的道德主义”，即实现社会政治理想与实现内在德性的澄明是一致的。 “致中和”是儒家的政治文明理想而非德性内涵本身。从德性本体和条目上看，“仁”仍是本体，“孝”仍是儒家伦理的发端。《论语》中曾子认为“慎终追远，民德归厚矣”，又认为“孝”是“为仁之端”，在人民心中树立孝道是教化德行的第一步。“致中和”作为德性修养的方法论概括，并非德性修养的先后次序。孔子说，“中庸其至矣哉！民鲜能久矣”;又说“君于中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”孔子在《论语》中谈及德目时总是因人设教、各有侧重，但“中庸”的成德方法论是夫子一贯的坚持。德性教化的目标是将个体的人培育成“时中”的君子，使得任何蝇营狗苟的私欲恶念从根源处不得萌发，这其中便自然包含着“忠信孝悌”众多的德性条目。从个人层面来看，中庸之道不止于遵守德性，更是个人在人生实践中的方法论，即“君子时中”。
三、君子时中：政治参与中的道德主义
孔子所言“中”的方法论就是“君子时中”，是士君子们进行政治参与的理想原则。“中庸”之“中”字有“时中”“中道”“中和”“中节”多种意义，但共同的是，“中”都代表着一个恰当合适的“度”。所谓“度”，就是在面对复杂对象时合理把握事情的“分寸”。先秦时期的《管子·宙合》中也有对于“中”道的讨论：“中正者，治之本也”。作为政治思想的“中”便是做到行事正义，做到不偏不倚，这就需要在纷繁复杂的事态中把握合适的“度”。孔子所认为的“中”，更加强调“无过无不及”的含义。孔子认为，“君子之中庸也，君子而时中”。朱子注曰：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也”。此处之“中”指的不是“天命之谓性”的“大本”，而是指“无过无不及”的中道。中庸思想要求君子恪守中道，并不是遇事妥協和做事折衷，而是要求其时刻保持明德修身和道德自律的状态。在儒家“中道”思维的影响下，中国古代士君子们的政治参与中，一向不甚崇尚对于各主义的争执，把握和处理好事情的“度”就是中国式的主义。
“君子时中”在实践中常常被亵渎为丧失原则、随波逐流。孔子曾指出，“乡愿，德之贼也。”“乡愿”指的便是在政治参与中“同流合污以媚于世”之人，他们讨好乡人以至于丧失道德原则，为孔子所不齿。朱子注解道，“夫子以其似德而非德，而反乱于德，故以为德之贼而深恶之。”在政治参与中，士君子有时空谈道德律令，做不到“时中”而沦为乡愿甚至小人。自古以来有“五常”仁义礼智信、“八德”孝悌忠信礼义廉耻作为君子担负政治职责之前的必修课，但是士君子们能否在政治参与中做到“时中”、恪守“中道”则是科举考试所无法验证的。社会治理的关键不仅仅在于实行何种范式的社会规范，更在于如何保证这些得到普遍认可和遵守。社会规范作为一种道德律令无法强迫人们去遵守，只能期待个体借由自身修养来实现它的作用。中庸思想中“守中”“不易”的人伦道德的恪守是具有极大难度的。孔子最为得意的弟子颜回也只能做到“三月不违仁”，普通人恐怕只是“终食之间”而已，以至于孔子发出了“中庸不可能也”的喟叹。
如何防止士君子沦为“乡愿”？孔子指出，“君子素其位而行，而不愿乎其外。”孔子在要求君子在做到随时处中、把握“度”的基础上，更为君子政治参与设定了确定不移的原则——“素其位而行”。君子在政治参与中应首先履行肩负之职责的工作任务和道德责任，不论富贵贫贱、华夏夷狄、安乐危难，君子都必须严谨地完成职责使命。这是外在于行的显性透明的评价指标，这种“责任至上”原则背后是儒家对道德必然性的体认，是对“君子时中”原则的补充和修正，成为士君子在政治参与中应当时刻牢记的纪律红线。
放诸政治参与视域中理解，就是要求士君子们既要做到“随时而处中”、不断变革方法以解决问题，也要防止对待任何事不加分别、统一采取妥协主义的态度。士君子们更应该明白“和而不同”的道理。孔子提出：“君子和而不同，小人同而不和。”朱子注曰：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。”乖张、暴戾、阿谀、比附种种手段均是小人行径，他们往往出于共同的利益目标而罔顾公理正义、破坏社会福祉，如此而形成朋党进行政治参与是对社会政治生活的一种破坏。《中庸》为君子人格定型，即“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”。之所以要求君子崇德广业而奉行中庸之道，就是为了使人人能够“居上不骄，为下不倍”。因此，孔子认识到党同伐异的弊病，反对一味求同;同时要求政治参与以“和”为目标。士君子既必须“随时而处中”，又需要“素其位而行”。
四、诚：所以行之者一也
不论是建立在形而上基础之上的“政治的道德主义”，还是作为实践方法论的“道德的政治实践”，最终的实现路径在“诚”中得到统一。《中庸》在“三达德”与“凡为天下国家有九经”的论述中皆归纳道，“所以行之者一也”，而“一”即“诚”。要做到“致中和”，关键是“诚”。所谓“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不免而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”附。圣人可以“生而知之”，凡人则需要“择善”而“固执”之，这便是“诚之”。故“诚”是实践与信仰相结合的重要工夫。朱子曰：“诚其意者，自修之首也。”“诚”便是“实”;如果意不诚，所有内圣功夫都只是自欺欺人的表面文章。阳明子也对“诚”推崇备至，他说“圣人之学，只是一诚而已”，没有诚意则一切修养无处着手，故“唯天下之至诚，然后能立天下之大本”。如果说“道德的政治”是儒家政治哲学的整体气质，那么《中庸》之“诚”则是儒家理想的实现过程。“诚”贯彻为两条理路：一方面是“致中和”政治理想，另一方面是“君子时中”德性方法论。
人民民主政治的完善运行不可以忽略“道德的政治实践”。“君子时中”的德行操守和“素其位而行”的责任担当，是儒家为个体德性修养的向外推扩寻找到的“为仁之方”。学者王学伟认为，“‘致中和’的‘致’，并不纯是‘反身而诚’的意思，还应有建立民功之意。”同样，“中庸”之“庸”即是实践与恪守。个体是社会的细胞，没有每一个个体的各安其位、各司其职、各尽其心、各复其性，社会政治生活就无法有秩序、高效率的运行。社会的稳定离不开“素其位而行”的每一个平凡个人的默默坚守。孔子也曾说“己欲立而立人，己欲达而达人”，我们个人的提升不能罔顾社会责任。君子要以“时中”之道看待自身所处的境遇，既不能怨天尤人、妄自菲薄，也不能急功近利、不择手段，更不能以违背社会规范为代价。
中国特色社会主义政治文明发展也不可忽略《中庸》“政治的道德主义”传统的借鉴。依存于儒家传统中的“政治德性”要求每一位立志于治世安民的士君子们首先从修养自身德性做起，是因为政治德性在任何一个政治生态中都是绝对必要的。儒家认为为政在乎得人，所谓“其人存，则其政举;其人亡，则其政息。”孔子意识到“人亡政息”，主张应该加紧对人民的道德教化工作，并且在政治取才中突出“德性”的重要性。只有这样，人民为正义而制定的规范才不会沦为各方私人利益的较量和博弈，甚至于回过头来绑架正义。现代民主制度需要人们对公共福祉分配和政策法规的出台达成合意，对人的道德素养提出了更高的要求。人们若以纯粹的自我立场和私利逻辑做出选择，就难以达到真正的公平和正义。现代公民的政治参与需要正确的价值信念来引导，以便于培育适应时代要求的政治德性，《中庸》便是历久弥新的珍贵经验。
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