生态语言学的马克思主义哲学根基：反逻各斯中心主义

来源:用户上传      作者:张兰

　　〔摘要〕 近年来，生态语言学呈现出蓬勃的发展趋势：拥有系统化的教材、专门的学术期刊、专业化的科研团队、和国际化的学术会议等，已经基本形成核心的学科研究内容和常用的研究模式，但研究路径的多元化和研究范式的多样化使得学科的整体性受到挑战，如何构建融合多个研究范式的理论框架是学界亟待解决的难题之一。文章运用马克思“反逻各斯中心主义”的理论和方法及由此抽象出来的哲学思想和生态内涵探索马克思主义哲学与生态语言学的相关性，以及他们之间的相互作用所形成的结构和功能关系，从哲学维度确立生态语言学各研究范式间的融合点，促进马克思主义生态思想向生态语言学领域的扩展和延伸，对马克思主义哲学观的反思、结合生态语言学实践的完善是生态语言学突破问题域、走向新高度的关键。
　　〔关键词〕 生态语言学;马克思主义;反逻各斯中心主义
　　〔中图分类号〕H0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-2689（2020）02-0029-09
　　引 言
　　作为交叉学科，生态语言学“所根据的理论是来自不同的学科的理论模式，所采用的研究方法、所注重的研究内容，对学科的性质都存在不同的观点”[1]，学科的多元化特性使得其整体性和系统性受到质疑，甚至使学科发展面临瓶颈，如何确立各研究范式间的融合点成为突破学科问题域的关键。从马克思反逻各斯中心主义的哲学视角，重新审视生态语言学各研究范式，不难发现无限多样的研究方法和迥异的研究路径都贯穿着“去中心化”这一个内核主张，“和而不同是为生态”[2]的“和”本质是求同存异的统一，蕴含着有主有次、有近有疏，但主要方面并不“抹去”次要方面，而是以其为自己存在的条件，维系着多重性、兼容性、动态性的统一，秉承并发展着马克思主義反逻各斯中心主义的本质。
　　一、 西方哲学与逻各斯中心主义
　　的源起及发展  “逻各斯”这个术语是古希腊语λóγο（logos）的音译，是公元前五世纪时希腊文中的常用语，其基本含义可以概括为“理性”与“言说”，公元前六世纪的希腊先哲赫拉克利特在对世界本原的追问过程中首次将其融入哲学范畴，然而，作为真理化身的“逻各斯”虽然体现出古希腊人“爱智慧”的高尚精神，但对理性分析和逻辑推理的过分倚重蕴含了感性世界和超感世界分裂的种子。
　　
　　（一） 古希腊哲学：逻各斯中心主义的萌芽
　　古希腊神话用神的创世说及其谱系解释世间万物的生化过程，这是对流变世界背后的不变的始基的最初追问，从古希腊神话和宗教中发展起来的古希腊哲学，在与神话抽离的过程中保留着追问万物始基的方式来认识世界，神创世说转变为以自然界的经验事物作为世界本原的自然哲学。古希腊哲学开创者泰勒斯认为“万物源于水”，提出水本原说并创建了主张万物由一个基本物质构成的米利都学派。泰勒斯的学生阿那克西曼德认为世界的原初存在应该是处于永恒变动中的“无定”而非任何单一物质，“无定”在运动中分化并组成万物，万物消亡后又复归为“无定”，“无定”的分离和生成使万物的创生与消亡处于永恒循环状态。他的学生阿那克西美尼用气凝聚和稀疏的特性解释万物的转化生成，即“气本原说”，这是对水本原说和无定说的综合，既保存了本原的单一性又使“无定”具体化，但仍面临着气凝聚和稀释的动力源问题。因而毕达哥拉斯认为超感官的、有定形的、永恒不变的数才是万物的本原，用数的规定性解释万物的性质更具有普遍性，但不动的数如何生化世间万物的运动变化仍是难解之题。赫拉克利特秉承着米利都学派唯物主义传统又受毕达哥拉德学派“从可感事物抽象出普遍属性”的影响，在将“火”作为万物始基的时候，指出“一切皆流，无物常住”的流变之中，在可感知的自然物“火”背后有一个支配着火生万物又复归于火的定则，这一定则“是位于一切运动、变化和对立背后的规律，是一切事物中的理性，即逻各斯”[3]（22）。由此，赫拉克利特首次将具有“尺度”、“理性”、“规则”等含义的拉丁文“logos（逻各斯）”提升到哲学范畴，将其看做规划万物的尺度、构成万物的定则，以图回答“始基如何生化万物又过渡回始基”。运动和逻各斯的关系就是感性和理性的矛盾，抽象的逻各斯就是理性主义的萌芽，因而赫氏哲学已有了初步的二元论架构，把对万物始基的追问转向对其背后本质规律的探究，世界的本原由具体经验事物转变为抽象的逻各斯，自然哲学走上了以人的理性为中心的本体之路，奠定了西方文明的逻各斯中心主义内核。
　　
　　智者学派进一步摆脱经验观察和形象隐喻的束缚，使逻各斯从自然物上升到对人精神世界的关注，普罗泰戈拉认为“人是万物的尺度，是存在的东西存在的尺度，也是不存在的东西不存在的尺度”[4]（247）。这在彰显人主体性地位的同时将逻各斯从神位降到每个人心中，并赋予思辨性和相对性色彩，从而走向了相对主义。
　　苏格拉底认为使逻各斯具有辩证性的推动力只能是内在的、精神性的存在，他的“精神助产术”就是运用逻各斯进行对话从而引导人们运用自己的理性逐渐接近于至善，他的“灵魂学说”赋予了逻各斯精神客观性，使其成为精神安排宇宙万物所依据的尺度，使智者学派人人都有的相对性的逻各斯统一到精神性的层面。柏拉图在此基础上强调对事物的本质和永恒的追求，认为只有事物背后的理念才是本来、真正、实际的存在，而现实的、具体的事物只是理念的副本，以此构建出彼岸的理念世界对现实的感性世界的统摄，进而形成统一的逻各斯体系，利用逻各斯的超感性，将哲学引入纯粹的理念世界并赋予理性以绝对优越性。亚里士多德并不赞同理念世界与感性世界的二分，而是用“四因说”解释现实事物统一的连续过渡，但在区别人与动物时指出人的本质特点就是逻各斯，因为人有精神、有理性，即有逻各斯，亚里士多德和希腊哲学家一样将逻各斯看做是“认识事物、表达事物、解释宇宙世界的能力”[5]（55），把逻各斯定格为最完美、最高上的存在，认为世界上所有运动的终极目的是理性、是逻各斯，即那个最原始、最真正、最纯洁、永不停息的、最基本的规律。虽然亚氏引入“逻各斯”研究事物的本质和人类生存的深层意义是为了认识世界而非统治、支配世界，但追求某种位于现实之上的东西，就意味着一种分裂。 　　
　　（二） 逻各斯中心主义的发展：神性-人性-理性-绝对精神
　　1. 中世纪：神性专制
　　到了中世纪，基督教徒将古希腊哲学纳入自己的教义构成经院哲学，古希腊哲学中的理性被神圣化成了上帝的理性而与人的主体性分离，哲学沦落为基督教神学的奴婢。人自身也分裂成灵魂和肉体，前者被认为是人的本质性实体，具有不灭性，只有肉体具有死亡和消失的属性，奥古斯丁将之概括为“人是一个使用着会腐朽的、尘世的肉体的理性灵魂”[6]（78）。生来就有原罪的人处于卑贱的地位，只有臣服于无限的上帝才能使肉体归于灵魂、使灵魂归于上帝从而得到救赎，对上帝逻各斯的盲目信仰和崇拜使得神性压制人性。这种探究始基、本质而导致的理念与现实、理性与感性、精神与肉体的相互对立在基督教会集权化和经院哲学制度化的推动下，将理性视作信仰的导言和前奏，认为理性服从于信仰，并将上帝看成是本来的、不可怀疑的存在，至此“逻各斯”被彻底中心化成西方哲学的典型思维方式。
　　2. 文艺复兴：人性复苏
　　古希腊哲学用人类理性来解释世界，实现哲学与神话的分离，但中世纪用上帝神性压制人的主体性使理性再次失去独立性而被禁锢在神学的牢笼。文艺复兴恢复了希腊哲学对人的关注，反对神性对人性的压制，反对神权对人权的奴役，反对蒙昧主义，主张理性主义，使得人性得以复苏，建立起以人为中心的新世界观。新思潮对经院哲学向彼岸世界寻求人生终极价值的摒弃使思想获得解放的人类重新关注现世和自然，为自然科学的发展铺平了道路。哥白尼、开普勒、伽利略、牛顿等人发现的一系列自然定律进一步打破了神学束缚使人们更加相信自然科学的力量，开始用实验观察和数学推理探索自然，自然科学的发展促成逻各斯从神性向人性复归的同时彰显人在世界中的主体性地位，对自然的探索也具有改造自然、利用自然、造福人类的功利性目的。
　　3. 啟蒙运动：理性复兴
　　17-18 世纪启蒙运动开启理性时代的新篇章，致力于探寻普遍规律。培根代表的理性经验主义把感觉经验提升为普遍性共相、采用自下而上的路径追寻真理;笛卡尔代表的唯理论将理性视为本原性的存在，运用自上而下的演绎追求确定性的真理。两条路径虽然都推动了理性的复兴之路，但前者将认识限定在感觉经验最终走向不可知论和怀疑论，后者因坚持天赋观而不可避免地陷入独断论。基于此种思维方式，笛卡尔在证明上帝的存在和对人的解释中，强调意识之中的“我”不同于现实世界中的具体人，故而在怀疑之路的终点提出“我思故我在”，只有具有思想的实体——“人”才是确定的存在，人的本质就是思想，这样使得人作为“有意识的实体”、“会思想的事物”与无意识的、不会思想的事物产生了区别，单纯的、意识中的“我”被分离出来，从此近代西方哲学将现实存在机械地分成了与世界无关的主观和纯粹的客观。基于这样的二分，康德的先验哲学将“我们如何能够先天地经验对象”[7]（40）的难题归结为借助于先天的认识能力和感觉经验，人类的有限性决定了人的自由只能在道德领域实现，康德知性与理性、现象与本体的二元论立场将世界明确划分为感性世界和理性世界，进一步确立了近代“主体-客体”分析哲学范式，加剧了西方哲学“逻各斯中心主义”的宿命。
　　4. 思辩哲学：绝对精神
　　黑格尔把理性视为绝对的本体，认为“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性”[8]（80）。黑格尔理性至上的哲学体系运用“绝对精神”对抗分裂的世界，用理性思辩将知性融入到理性，力求实现思维和存在的同一，虽然从整个人类的立场上审视自由打破了单个人原子式的自由观，具有整体性和历史性，但将人的理性抽离成统摄整个宇宙的实体造成了人和理性的分离，将人类社会和自然视为绝对精神的外在化，使得人类的自由解放变成脱离实践的、抽象的自由，只能在绝对理性中实现的自由。
　　综上可知，西方哲学的发展史也是逻各斯中心主义的发展史，逻各斯的本位经历了理性-神性-人性-理性-绝对精神的转变，虽然在其各自历史阶段都具有一定的进步性，但对逻各斯中心的盲从和绝对统一的追求逐步加剧了心灵与肉体的分离，促成逻各斯中心主义“心物二元论”的本质属性。海德格尔指出“自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图的解释以来，这一超感性领域就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的、易变的、因而是完全表面的、非现实的世界”[9]（771），在将世界二分为感性世界和超感世界的过程中，人的本质和现实世界的本原被定义为理性，即逻各斯，以至黑格尔将绝对精神看作是本源性的存在，而现实生活只是绝对精神的附属，从而将哲学研究囿于形而上的、纯粹思辨的领域，因此失去了现实根基，西方哲学变成逻各斯中心主义精神集权、寻求绝对统一的载体。这就是德里达所破解的“逻各斯中心主义”，但由于其欲将逻各斯中心主义主张的统一性和确定性彻底摧毁，而将“不确定性”和“感觉经验”推向极致而不自觉地也滑入了自己所反对的逻各斯泥潭。德里达的解构主义在痛击逻各斯中心主义“绝对主义”的同时，自身陷入了断裂、无序的相对主义或经验主义囹圄，使得科学知识的合理性、客观性受到质疑，引发“哲学是什么”的哲学困境。
　　二、 马克思哲学对逻各斯中心主义
　　的消解与超越  在逻各斯中心主义造成的各种困境中，马克思哲学革命爆发了，其目标就是要消解和超越西方哲学二元对立的逻辑、理性及以此为依托的制度体系。马克思、恩格斯从社会实践论、历史生成论、现实解放论、和解论出发革命性地颠覆了西方哲学先验的理性决定论、本体还原论、伦理拯救论和控制论，因而马克思哲学革命既是对黑格尔形而上学哲学体系的否定，也是对西方哲学孕育的逻各斯中心主义的否定。
　　
　　（一） 现实的社会实践论超越先验的理性决定论
　　19世纪，马克思与恩格斯解构、颠覆的直接对象是黑格尔哲学，黑格尔作为西方理性主义追求形而上的集大成者，主张哲学就是要探究理性背后的、先验的规律或定则，将世界本原的追问和探索路径“寄托于现实世界之外的理性和逻辑的自我完善”[10]，表现为对感性世界和超感世界的截然划分和对立，主张“经验、试验和观察考察事物的唯一目的恰恰在于理性的内在的、不自觉的确认，确认它在现实中发现了它自己”[11]（25），这种执意于彻底而纯粹的理性至上，其本质就是主客二分的、追求终极实在的逻各斯中心主义。然而，先验的理性决定论未能满足资本主义社会亟待破解的现实危机和种种矛盾。 　　基于此，马克思主义强调“不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[12]（3），从而将追求形而上的思辨哲学转向探索现实的客观世界，以现实为前提，关注历史生成，进而使哲学真正地成为社会改造实践的一部分，由此可见马克思哲学革命颠覆黑格尔哲学理性决定论的实质就是反对逻格斯中心主义理性与实践割裂的二元论，主张“实践是检验真理的唯一标准”，因为社会实践是群众性参与的、客观的、物质性活动，它既具有多元的普遍性又具有直接的现实性，而“任何主体标准或理性与经验标准都不能与实践标准相比”[13]（7）。马克思主义现实的社会实践论将人类思想从逻各斯中心主义构建的二元框架中解放出来，逻辑、理性、经验都只是论证的过程或手段，而非标准或真理本身，实践才是检验真理、纠正谬论的标准，因此哲学的任务“既不能没有形而上的问题即纯哲学问题，也不能没有形而下的问题即生活中的哲学问题”[13]（21），而是要立足现实、解放思想的同时，既要关心形而上纯哲学的问题、更要关注生活实践中的哲学问题，并以生活实践中的问题为导向、使之成为哲学中的理论问题，否则只关注抽象的形而上的哲学概念，就会像黑格尔哲学那样成为无源之水，无本之木，最终窒息于逻各斯中心主义的桎梏。
　　
　　（二） 历史生成论消解本体还原论
　　在形而上学探究本源的路径中，逻各斯中心主义呈现为要“找到一个不可怀疑的原点，然后从那里出发去解释一切”[14]（82），主张探索本原唯一、有效的方法论就是本体还原论。受此思想束缚的黑格尔在探寻世界本源的过程中，主张“开端是逻辑的，因为它应当是在自由地、自为地有的思维元素中，在纯粹的知中造成的。于是开端又是间接的，因为纯知是意识的最后的、绝对的真理”[15]（53），将自我意识看作是万物的原点，认为意识产生万物、万物又回归于意识，这样社会、历史的演变也就成了绝对精神的某个节点，因此陷入“从无通过无再回到无”的循环论证。然而“任何一个社会，以及任何一种生产方式，都会生产出自身的空间”[16]（31），经验主义色彩的还原论抹杀了社会时间和社会空间在特定历史情境中的差异性。
　　鉴于此，马克思指出“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”[17]（142），这表明现实社会历史演变的过程并不是黑格尔所断言的绝对精神自我认识的某个环节或苍白映像，而是生产方式、交换方式、社会结构共同营造的时代政治和精神的历史，人们是在现实生活中直接碰到的、从过去继承下来的、既定的社会条件下自己创造了自己的历史，在历史生成视野中任何特定的社会体系都处于历史发展的进程中，都有其产生的现实根源也有被更合理的社会关系所取代的历史必然，任何“终极的、永恒的”概念都具有暂时性和阶段性，因而资产阶级妄图“把自己的生产关系和所有制关系从历史的、在生产过程中是暂时的关系变成永恒的自然规律和理性规律”难掩其逻各斯中心主义的本质也难逃其窠臼。马克思主义哲学着眼历史生成的动态过程，而不是从静态的经验材料中寻求终极的本体，因而它不是一种教条、中心、公式或某种制度支撑的正统，它的探究方式是以历史的视角，把社会制度放入在一种进化论的、动态的历史分析框架内，它既是在对空想社会主义和黑格尔哲学的扬弃中从其先驱者那里继承下来的，又是在当时的社会历史条件下创造出来的，更是一部“尚未完成的作品，是一项永远处于发展中的工作”[18]（12），只有这样立足于历史发展的、动态的、开放的体系才能在历史长河中与时俱进地被继承和发展，因为真正能克服现实社会困境的只有无产阶级能动性的实践活动而不是任何一种终极还原的理性思辨，更不是任何放之四海而皆准的公式化。
　　
　　（三） 现实个人解放论消解伦理拯救论
　　近代以来，奉行逻各斯中心主义的西方哲学将世界划分为物质世界和精神世界，并将精神世界视作第一位，因而理性成为哲学探索的基础，而位居第二位的物质世界知识成为理性的附属品，“意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才从感性的此岸世界之五彩缤纷的假象里并且从超感的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日之下”[19]（122），理性不仅成了社会存在的本体而且成为人存在的依据，深陷逻各斯中心主义思维模式的黑格尔哲学体系将社会历史实践归结为理性一般演绎的一个阶段，人的本质也就成了抽象的、理性的“应然”的人，理性逻辑的自我完善、个体精神的世俗化救赎便成了解放人类、拯救社会的唯一途径。然而不以现实为前提，再完善的逻辑理性也只能是“解释世界”，而无法实现人的真正自由和彻底解放。
　　马克思主义把“解放”界定为一种历史的、现实的、社会的、有人参与的实践活动，而不只是理性的思辨行为，人的本质则是承载着一定社会关系、处于特定历史阶段的具体的、“实然”的人，“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。——社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他人任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[20]（71-72）对人的理解不能脱离其生活的现实社会，因此社会关系的合理化才是人彻底解放的关键。马克思和恩格斯立足于“现实生活的生产和再生产”，着眼于处于现实社会中的、在一定历史条件下的、发展过程中的人，在刨析生产力和生产关系的过程中揭示资本主义社会的内在矛盾，探求人类社会发展规律并指出无产阶级的解放路径就是要在现实的感性世界中，使用现实的手段实现人的真正解放，以此实现了“解释世界”到“改造世界”的哲学变革。
　　
　　（四） 和解论超越控制论
　　逻各斯中心主义这种只言“中心”藐视“他者”的思维定式会在其寄生的各个领域以“控制论”的模式强取豪奪：在人与人关系上，资本家压迫无产者、白色人种奴役有色人种、男性管辖女性、西方胜于东方等对“中心”的尊崇造成人与人之间的对抗、分裂和异化;在人与自然关系上，以人类利益为中心，把自然当作任意掠夺的对象，然而“对于每一次这样的胜利，自然界都会对我们进行报复”[21]（559-560），因此消除二元对立造成的种种困境的有效途径就是要破解逻各斯中心主义，在其倚身的各个领域去中心化。 　　在人与自然关系上，恩格斯指出“我们统治自然界，绝不像征服者统治异民族一样，也绝不像站在自然界以外的人一样——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的;我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他动物强，能够认识和正确运用自然规律”[22]（383-384），并最终实现“自然界向人的生成、人向自然界的回归”[23]，这种人与自然的相互转换观念表明人是自然的有机延伸，自然是人的无机组成部分，唯有和解才能达到人与自然本质上的统一，这既是自然界的真正复活又是人道主义的彻底实现;在人与人关系上，资产阶级对工人阶级的劳动剥削使得劳动异化，进而导致人际关系的异化，造成人类内部赤裸裸的剥削、奴役、压迫，最终导致人的本质的异化，同时资本主义国家“迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行所谓的文明……按照自己的面貌为自己创造出一个世界”[17]（404）。面对“控制论”造成的人与自然、人与人对立引发的危机愈演愈烈，马克思指出体现人类和解的共产主义生产方式“是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[12]（297），从而真正实现人道主义与自然主义的统一。
　　综上可见，马克思主义拒绝非黑即白的二分法以及任何先天性纲领型模式，认为社会发展并不是好社会代替坏社会的简单蓝图，哲学的进步也不是理性代替非理性的固定运转模式，执意使动态的概念归入某个静态的范畴就会造成划界的争论或二分的僵局，因而马克思哲学变革所颠覆和超越的不是一般意义上的形而上学和观念哲学，而是作为西方希腊-基督教哲学传统核心的逻各斯中心主义思维范式。
　　三、 生态语言学各研究范式间的融合点
　　及其马克思主义本位  正所谓“君子不器”，马克思主义哲学不提供任何具有实际作用的具体指导或任何公式化的一般性指导，它提供的不是单纯的、专门的知识而是一种智慧和方法，关注的不是部分而是整体，运用马克思主义哲学把矛盾概念划入到方法论之中的智慧，对生态语言学各范式进行历史性分析便能发现一种摆脱各种不一致的途径，建立起各研究模式间的相似性和融合点，即彻底消解逻各斯中心主义。
　　
　　（一） 生态语言学的源起与发展
　　生态语言学是近几十年来新兴的广义应用语言学的分支，具有跨学科甚至超学科的性质，其产生和发展的时代背景是经济的高速发展、科技的突飞猛进给人们带来便利生活的同时，错误的发展理念及技术滥用也正直接或间接地、单独或联合地给世界带来前所未有的全球性问题甚至物种多样性、环境多样性、文化多样性、语言多样性等的灾难性破坏。
　　在此背景下，越来越多的人开始用生态的视角看待世界和反思人类，20世纪70年代，美籍挪威学者、美国斯坦福大学教授豪根在奥地利的一次学术会议上作了以“On the ecology of languages”为题的学术报告，开启了语言与其言语社团相互作用的新型生态学研究，关注语言的多样性及其规划等议题，并把语言生态学（language ecology）确定为“任意一种语言与其环境之间相互作用的研究”[24]（57），语言和多语社团（multilingual community）的相互作用关系被比喻成生物与其生存环境的关系。基于Haugen 的语言生态隐喻模式，芬克提出“语言世界系统”（ languageworldsystems）[25]（15-75） 概念，将语言使用方式对语言创新性的影响类比成人类对待自然的方式对自然创新性的影响。同时代的中国学者郑通涛发表了“语言的相关性原则——《语言生态学初探》之一”[26]的论文首次将“语言生態学”引入中国学术界，1991年李国正著书《生态汉语学》[27]，成为运用生态语言学原理研究汉语问题的早期尝试，随后“语言生态学”或“生态语言学”的论著出现于国内外学术界，使得生态语言学的早期学科框架得以逐步确立。
　　20世纪90年代，韩礼徳以“意义表达的新方式： 对应用语言学的挑战”一文开启了生态语言学研究的“非隐喻模式” （ nonmetaphorical model），并指出“等级主义、增长主义、物种灭绝、污染及其他类似的问题并不只是生物学家所要关心的问题，它们也是应用语言学家要关注的问题”[28]，从而强调语言在环境问题和生态问题中的作用和影响以及语言学研究者的社会责任，主张将营造良好的生态环境作为语言策略、语言规划、语言体系构建的出发点和归宿点。这一时期的中国学者刘宝俊[29]和杨艳丽[30]进一步将国外“文化生态学”[31]的理论用于分析濒危语言以及生态危机等议题，生态语言学呈稳步发展趋势。
　　进入21世纪，生态语言学研究蓬勃发展、呈现繁荣态势，首先是菲儿和缪尔豪斯勒主编的《生态语言学读本：语言、生态与环境》[32]对生态语言学进行了综述性梳理，并提出豪根和韩礼德代表的“隐喻模式”和“非隐喻模式”两种研究路径，前者关注语言自身的多样性问题，后者强调话语和行为的生态审视和批评。基于韩礼德模式，斯提比将生态话语类型分为“有益性话语”、“中性话语”和“破坏性话语”[33]，进一步强调语言（包括语言体系、语言使用和语言使用者）在生态和环境问题上的作用。我国学者黄国文结合中国语境将斯提比的三种话语分析类型扩展至“和谐话语分析”[34]，提出“话语分类连续统”概念[35]，将不确定性引入话语分析，并探析了生态话语和行为分析的基本假定（以人为本）和三条原则（良知原则、亲近原则和制约原则），构建了生态语言学的儒学范式。何伟从系统功能语言学角度构建起生态话语分析的“及物性分析模式”[36]和“多元和谐、交互共生的生态哲学观”[37]，同时生态语言学研究所和中国生态语言学研究会陆续成立，黄国文发起了国际生态语言学研讨会，何伟创立了中国生态语言学研究会，这些研究和学术组织在国际上得到了延续和认可，促进了国内外前沿研究成果的引入和输出，至此生态语言学研究拥有了系统化的教材、专门化的学术期刊、专业化的科研团队以及国际化的学术会议，然而随着研究范式和理论构建的多样化发展态势，学科的整体性和范式间的融合性备受质疑。但纵观生态语言学源起的时代背景、发展的地域分布和各范式的对比分析，便会发现生态语言学科学地把握了马克思哲学反逻各斯中心主义的实质和精髓，践行分析社会历史的方法，在揭示当下之“是”中，反思未来“应何”，将整体性、历史性、偶然性和批判性注入对世界的描述框架，并将其本真理解延伸至语言学的实践基点，构建起具体的、实践的、历史生成的生态语言学研究的总体范式。 　　
　　（二） 豪根模式与韩礼德模式的融合点：反逻各斯中心主义
　　生态语言学的产生和发展是以现实的社会需求为导向，根植于社会历史之中，采用和谐多元的研究理念解决实际问题的，其本质属性是马克思主义辩证法、唯物论、历史观在语言学领域的创新发展。就其萌芽、发展和繁荣的地域而言，也具有多元、和谐、共生的非中心化特征，尤其是中国学者的参与力充分体现了生态语言学反对话语霸权、反对任何形式的逻各斯中心主义的学科属性，有效防止西方话语成为支配性主导话语。虽然“生态语言学出现多种研究范式”[38]且缺乏融合多个范式的理论框架，甚至学科命名上出现豪根提出的“the ecology of language（语言生态学）”与韩礼德“ecolinguisitics（生态语言学）”的对比，但从Haugen和Hallidy所代表的两种主要研究模式的对比中，不难发现生态语言学无论是对语言内部关系的研究还是对语言与外部世界关系的探究都蕴含着马克思主义唯物论视角和历史发展观，都是把语言和人类置于整个生态体系之中，其本质都是对追求绝对化、中心化的逻各斯中心主义的颠覆，主张各对象间的平衡张力。生态语言学两种主要研究模式间的这种万变不离其宗的关系如下图所示：
　　 可见，语言生态学背后的豪根模式是从微观视角借用“生态”喻指“社会环境”，研究语言个体的生态构造，“研究所有可能增强或削弱语言功能的环境因素，关注语言多样性、濒危语言、语言活力、语言进化等问题”[39]，豪根强调“任何特定的语言与其环境的相互作用”[40]是马克思“无论思想或语言都不能独自组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现”[41]（25）这一言论的现代阐述，强调语言的生态环境受使用该语言的人及其所处社会的影响，具体体现为语言在其生存环境中的存在、演变、进化甚至消亡，聚焦于语言多样性的生态保护和合理利用，以消除语言帝国主义为目标，关注社会环境对语言活力的影响和作用;而生态语言学背后的韩礼德模式是从宏观维度，将人类语言与生态、自然、环境的相互关系、发展变化、生存与竞争等问题纳入研究范围，韩礼德把语言看作是“行为的方式，干预社会和政治过程的手段”[42]，这与马克思“语言是从劳动中并和劳动一起产生出来”[43]（512）的言论是一脉相承的，都是对语言社会性本质的阐释，从而把语言当成整个生态系统的一部分、研究人类语言在生态环境中的作用，促进语言使用者和研究者重视语言在复杂的环境问题中的功能性作用，以生态话语分析为媒介、建构和谐话语、解构有害话语，从而聚焦于语言研究的“社会责任”，强调语言对环境、生态的构建。
　　综上，虽然生态语言学的两种基本模式在研究路径、内容、视角和关注度上有很大差异性，但二者的研究目标上体现出了两种模式“去中心化”的共性：语言帝国主义和人类中心主义在逻辑框架上如出一辙，濒危语言和生态失衡的思想根源都是逻各斯中心主义的二元论，语言帝国主义和人类中心主义只不过是同一种二元论在不同语境下的不同体现，都充满白人帝国心态的后殖民情节，是人类社会内部亦或人类与自然之间的一种压迫与剥削。豪根模式和韩礼德模式互补的根本动力来自他们共同的攻击目标——主客二分的逻各斯中心主义：表面上豪根模式的锋芒指向语言帝国主义，强调语言的多样性，消除霸权语种与边缘语种的二元对立;韩礼德模式则批判人类中心主义，力图从根本上改变自然环境在人类社会中的弱势地位，消除人类与自然的二元對立，但实际上，语言帝国主义和人类中心主义有着相同的思维方式——逻各斯中心主义，它在不同的历史时期和层面上以不同的面目出现，但都是以暴力和权威做保障控制着主客二分的局面。因此，豪根模式和韩礼德模式都是朝着逻各斯中心主义这一共同抨击对象进发的，二者汇合成一股争取语言和物种平等的、解构二元论的、拓展多重视角的人文生态情怀，两种模式既有反逻各斯中心主义的马克思主义哲学高度，又有对各类社会问题及一切他者的现实关怀，更有对语言多样化和文化多元化建构的整体性、动允性和可持续性。
　　四、 小 结
　　与逻各斯中心主义以二元的视角、无视他者的路径不同，生态语言学采用多元的视角审视语言内部及语言与外部环境的关系，无论是豪根从隐喻视角研究环境（社会环境、社会生态）对语言的影响与作用，还是韩礼德采取非隐喻研究范式聚焦于语言对环境问题改善或加剧过程中所起的影响和作用，两种研究模式都反对“单向度的人（ One dimensional man）”[44]和单向度的思维方式，都致力于践行马克思主义哲学“从根本上否定传统本体论借以立正的那种‘绝对化’的基本思想原则和思维方式”[45]，进而消解乔装在任何外衣下的逻各斯中心主义。用马克思“反逻各斯中心主义”的生态哲学观探索马克思主义哲学与生态语言学的相关性：有助于构建生态语言学多个研究范式间的系统理论框架，推动生态语言学突破问题域，走向新高度，促进马克思主义生态思想向生态语言学领域的扩展和延伸，进而有效探求语言与生态良性互助、相互融合的路径，促进生态语言学理论在人文社会学科的渗透和广泛应用。
　　
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　　（责任编辑：高生文）
　　Abstract： In recent years， ecolinguistics has shown a vigorous development trend： it has systematic teaching materials， specialized academic journals， professional scientific research teams， and international academic conferences， and has basically had core research content and universal research models. However， the diversity of research paradigm makes the integrity of the subject challenged. How to construct a theoretical framework that integrates multiple research paradigms is one of the difficult problems to be solved in the academic community. Based on the theory and method of Marxs “antilogocentrism”， this paper explores the correlation between Marxist philosophy and ecolinguistics to establish the integration point among the various research paradigms of ecolinguistics from the philosophical dimension， and to promote the extension of Marxist ecological thoughts to the field of ecolinguistics. In a word， “antilogocentrism” is the convergence of multiple paradigms and the key for ecolinguistics to break through the lack of a systematic framework among paradigms.
　　Key words： Ecolinguistics; Marxism; Antilogocentrism
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