“拯救现象法”：康德先验哲学实践活动的另一种方法论因素

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　　关键词：先验哲学;批判方法;拯救现象法;理性
　　按照日本学者安培能成的“蓄水池”比喻，康德之前的哲学都流入了这一水池，康德之后的哲学也多是从这里流出。①如果这一比喻确实站得住脚，那么前康德哲学家的思想洞见或理性活动成果就应该以某种方式汇聚在其里程碑性的哲学探究中。然而，康德一方面明确声称，“由于哲学家们甚至在阐发其科学的理念时还有所欠缺，对这门科学的研究就不可能有确定的目的和正确无误的准绳”;②另一方面明确把自己的核心哲学方法称作批判的方法，③这种批判方法是理性的自我批判、自我审查和规定，是对理性能力的先天要素及其诸结构，理性的功能、条件、范围和界限等问题的一种系统性认识和先验性探究，而历史上的哲学家或同时代人对此方法了无所知和运用。因此，他们的挫败以及康德本人的可能成功就形成了一种鲜明的对比：“惟有批判的道路尚无人行走。如果读者乐意并且有耐心与我一起走这条道路，他现在就可以做出判断，是否——这随他的便——贡献出自己的力量，使这条小路变成康庄大道，许多个世纪未能成就的事业也许在本世纪终结之前就可以达到，也就是说，使人类理性在其求知欲任何时候都致力从事但迄今一无所成的事情上得到完全的满足。”①康德学界许多研究者和评论家对于《纯粹理性批判》中的方法论述，或者认为是“极其散漫”而可有可无;②或者认为是“一系列仓促重置的产品，这最终产品包含着一种令人惊讶的古怪”;③或者认为是“极端形式化”，是在先验要素论所展开的纯粹理性批判基础上“抽引出来的”;④或者讨论先验方法论之际，着重于纯粹理性的“戒律”和“法规”而甚少关注纯粹理性的“建筑术”和“历史”，⑤可是后两者恰恰关涉康德对哲学、哲学方法以及哲学活动历史的基本态度与见解。
　　有鉴于此，为了回应上述困惑，我们尝试围绕康德先验哲学中的方法问题，尤其是先验哲学实践活动的具体运作方式问题，以《纯粹理性批判》《未来形而上学导论》等著述为范围，展开一些初步探索。主要包含三大步骤。第一，有鉴于先验哲学的具体展开过程，不仅包含着一种先验的、纯粹的理性自我勘察和解剖——所谓批判方法的运用，而且深深渗透着对理性活动历史的哲学反思，并且后者的作用和地位等在康德本人的方法论述框架中并没有获得足够充分而合理的表述，所以，为了更好地刻画这样一种方法论意义上的哲学运思程序，更准确地说，为了提供用于描述和揭示这种哲学反思过程的合适理论工具，我们首先转向亚里士多德的“拯救现象法”。个中理由在于，亚里士多德作为西方哲学领域具有明确方法论意识的哲学家，不仅创立了这一典型的哲学方法，将之广泛应用于形而上学、物理学、伦理学等各种哲学学科的探究中，而且明显体现了哲学理性活动与理性活动历史的哲学反思之间的统一之诉求。第二，我们将具体论证，尽管在康德自身的哲学方法论述中，批判方法具有首要的、核心的地位和作用，但其先验哲学的实际运作方式，并非完全依赖于以先验性、纯粹性、非历史性为特征的批判方法，而是在一定意义上包含着注重哲学探究的历史性、公共性、渐进性之方法进路，并且后者一定程度上也可看作亚里士多德的“拯救现象法”一种隐含性的或“不自觉”的例示与使用。⑥第三，进一步考察康德哲学的方法诉求与“拯救现象法”相关程序步骤运用背后所涉及的一些重要问题，包括理性批判方法的“法庭比喻”之深层意蕴，作为体系的哲学与哲学的历史，以及哲学活动的创造性与哲学历史的哲学价值等，由此更加一般性地揭示哲学活动的展开方式。
　　一、亚里士多德的“拯救现象法”
　　作为古代西方具有明确方法论意识的哲学家，亚里士多德发展了一种典型的哲学方法，即“拯救现象法”（saving phenomenon）或严格意义上的辩证法（dialektikē），力求在创造性的哲学活动与哲学历史的反思性占用之间达到某种平衡或统一，并将之广泛应用于形而上学、物理学、伦理学等各种哲学学科的探究中，高度体现了哲学理性活动与理性活动历史的哲学反思之间的统一之诉求。
　　亚里士多德在早期作品《论题篇》I. 2中曾经从宽泛意义上提出了辩证法的三种用途或使用方式：智力训练、对话沟通和哲学性科学研究。①辩证法在智力训练中的使用是指，通过运用辩证竞赛活动锻炼思维能力并获得一种有效的思维方式。对于对话沟通来说，由于对话涉及对方意见，需要以对方意见为依据来做出反应，同时修正其中的偏颇之处——即是说，沟通对话是一种共同参与的讨论形式，这种讨论需要尊重对话双方的观点，甚至从对方能够接受的前提出发来展开。辩证法的用途在以上两种情况中尽管有所体现，但智力训练方面的作用局限于个体单纯思维水平的提升，而交流对话需要从他人观点出发，为了说服对方，甚至需要使用其能够接受的可错性前提，因此，在这两种情况下，所得出的结论都不一定具有真实性、确定性，不能导向一般性真理。在亚里士多德看来，辩证法最重要的作用体现在哲学性科学探究中。确实，在《物理学》《尼各马可伦理学》《形而上学》中，无论对辩证法的定义、程序的探究，还是将这些方法程序直接应用于论证过程，都显示了辩证法在亚里士多德探究方法中的核心地位。而这种使用实际上也可以说是辩证法的一种典型类型，学界一般将这种类型的辩证法称作“拯救现象法”（saving phenomenon/saving the appearances）。②
　　什么是“拯救现象法”或严格意义上的辩证法？“现象”（phainomena）在希腊文中的字面意义为“所显现的事物”，出自动词phainesthai（显示、显现）。根据这一基本含义，“现象”指称的应该是可见的日常经验。不过，在“拯救现象法”中，“现象”主要指大多数人日常共同话语“所言说的东西”（legomena），以及少数有智慧的人“有声望的意见”（endoxa）。为何要拯救现象？或者说，为何要考察人们所言说的东西或共同信念和有声望的意见？亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提到柏拉图对两种论证进路的区分，即“从原理（arche）出发”的论证和“朝向原理”的论证。③亚里士多德认为，无论使用哪种论证，都应从“我们知道的东西”开始。在《物理学》《形而上学》中，他对此做了更加清晰明确的论述，主张哲学探究要从“对于我们更容易知道和清晰的东西”进展到“由其本性（by nature）更清晰和容易知道的东西”。④按照亚里士多德，在具有关于第一原理（即形而上学探究的最终目标）的确切知识之前，我们都已或多或少地对其有所了解或知曉——尽管这种知晓可能是以模糊的、晦暗的方式，或者说，有关第一原理的模糊知识已隐约地以某种方式指导着我们的言说和行动。这就意味着，在“对于我们更容易知道和清晰的东西”中，总是或多或少包含着与第一原理相关的内容，由此作为起点，逐步到达“由其本性更清晰和容易知道的东西”，即第一原理。而辩证法或“拯救现象法”就是完成这一过程所必须倚赖的方法。因为，拯救诸如共同信念和有声望的意见之种种现象，从而得出一般原理直至第一原理，恰恰是从“对于我们更容易知道和清晰的东西”到“由其本性更清晰和容易知道的东西”的方法进程。⑤ 　　这一方法具体应该如何实行？在《尼各马可伦理学》中，可以发现亚里士多德对拯救现象法或辩证法基本操作程序的描述：“与在其他情况中一样，我们必须摆出所有现象，首先讨论其中的困难，如果可能的话，就继续去证明关于这些感情的所有有声望意见的真实性，或者如果不可能，就去证明其中大多数的或最有权威的。因为，如果既解决了困难又完整保留了有声望的意见，我们就充分地证实了这个问题。”①根据这种描述，拯救現象法或辩证法包含三个基本步骤：搜集并摆出各种现象，揭示现象之间的冲突和困境，保留现象中的真理要素并发展出一个新的解释框架。对此过程详述如下。②
　　首先，“拯救现象法”是从搜集关于某一问题的各种现象——也就是人们的共同信念及有声望的意见开始，在确立一个问题之后，应该尽可能多地搜集、整理关于这个问题的所有代表性观点，即摆出所有“现象”。不同于柏拉图的一贯主张，即现象掩盖真理故而“求知”就要“解蔽”，亚里士多德坚持真理就在现象之中，要从现象出发去把握真理。对于亚里士多德来说，潜藏着真理的现象之中最不可忽视的东西就是他人的意见和观点，因为每一个真正的求知者所持有的观点中，都或多或少地包含着与真理相关的内容——亚里士多德深信人类存在者具有把握真理的自然本能或能力。③此外，亚里士多德还讲道：“每个人都能说一些关于事物本性的真的东西，尽管作为个体他们对真理贡献了了，但是总起来看就是一个相当可观的积累。”④也就是说，即使每个人掌握的真理内容极为有限，却都是汇集真理洋流的宝贵水滴，要探索真理，必然要珍视、收集、积累这些细微的见识，努力去澄清或纠正它们，而不是一味地驳斥或完全地摒弃。
　　其次，尽可能多地列出关涉某一共同主题的所有现象之后，就要揭示这些现象或不同观点之间相互冲突所造成的困境（diaporein）或难题（aporia）。亚里士多德通过关注争论或分歧中最为核心的焦点来揭示这些难题，其具体实现方法根据问题语境有不同体现：或分析矛盾焦点的形成原因，或诉诸日常经验以探求某一观点之有效性，或回溯不同意见之源头以考察前提是否恰当，或澄清歧义语词以保留其合理性，等等。亚里士多德讲道：“思想上的难题，显示了事物的症结。”⑤在他看来，矛盾和冲突的焦点就像有待解开的绳结，精准地找到这一结点是解开绳结的前提和基础。
　　再次，在摆出所有现象、找到矛盾焦点之后，就要围绕这一焦点来解决问题。在亚里士多德看来，最好的结果是证明所有的观点都是正确的，如果不能，就证明大多数或最重要的观点是正确的。在这里，亚里士多德并非简单地根据某一标准判定所探究的观点的正确或错误，而是细致考察所涉观点的每一个细节，尽最大可能保留或拯救它们的合理之处。例如，在《尼各马可伦理学》第七卷对“不能自制”或“意志薄弱”（akrasia）的探究中，苏格拉底的观点“不存在不能自制的人”与日常经验及大多数人的观点明显相悖。根据后者，不能自制或意志薄弱行为经常发生，它是显然存在的。亚里士多德没有因此断定苏格拉底的观点是错误的，而是将其中的每一分论点全部列出并详细分析，进而注意到，苏格拉底与大众的最大分歧在于行为者的知识状态：大众意见认为，不能自制发生之际，行为者是具有知识的，而苏格拉底认为行为者并没有知识。由此，亚里士多德详细分析了“具有知识”的各种不同情况，并得出结论：不能自制者既有又没有知识，他确实知道何为应做之事及不应做之事，但在付诸实践之际，由于种种原因未能将这种知识有效转化为行动，因此产生了看起来不能自制的行为。如此一来，苏格拉底与常人观点的合理之处都得到了最大限度的留存，同时，对其偏颇之处的修正，也使新的理论更加合乎实际经验且令人信服。可以看出，“拯救现象法”的目的，并非在于单纯反驳或压制他人观点，而是坚信任何一种观点都有值得争取的真理成分，并尽最大的努力去吸收、利用这些成分，以发展出一套新的、具有更高视域的解释框架，这种解释框架既调和了冲突和分歧，摒弃了不合理之处，又保留了真理要素。
　　值得强调的是，辩证法注重收集、辨析、考察他人的观点或理智成果，并希望尽可能地将所有相关意见容纳到论证过程中，但它并非仅仅是对这些观点的一种整理、归纳或重复。关于这一点，梅·西姆正确地看到：“通过扩展初始的系列意见，亚里士多德形成了辩证推理的材料，以至于我们所考察的选项并不限制于（尽管它们仍然关联着）我们由之出发的那些意见。以此方式，论题性辩证法并没有将它所考察的意见限制于当即呈现在讨论中的那些意见。在亚里士多德作品中，这种调整方式十分常见。”①这就是说，一种哲学性辩证法的成功运用，必然要求对既有相关意见和观点进行具有个人创造性的重思、调整和改造，并由此发展出一套新的理论体系。反过来说，在这种新的理论体系中，那些富有启发性但在某种意义上也是含混杂乱的观点，现在通过新的视域被把握为清晰条理的思想或洞见，这既是对后者最好的保存，也意味着我们超越了他人的理解，而创造性就包含于这种超越之中。②
　　二、康德先验哲学实践活动的“拯救现象法”因素
　　康德先验哲学的基本立场经常被看作一种先验观念论，并且这种先验观念论对于整个德国观念论传统具有奠基作用。③而作为一种先验观念论，康德先验哲学的具体展开性活动某种程度上恰恰包含着亚里士多德式“拯救现象法”所描绘的那种程序结构。
　　首先，围绕或瞄准所关切的核心哲学议题，搜集、勘察流行的或具有影响力的前辈以及同时代人的相关哲学理论。对康德而言，他所关注的核心哲学议题无疑就是形而上学问题。在他那个时代，作为“一切科学的女王”的形而上学，虽然已经沦为“无休无止的争吵的战场”，进而遭受各种“厌倦和完全的冷淡”，④但是，由于人类理性按其自然本性内在地渴望或追求知识、事物的统一性和整体性——那个时代形而上学的主要对象就是世界、灵魂和上帝，所谓“普遍的人类理性的旨趣与形而上学极为密切地交织在一起，对于它的需求毕竟永远不可能停息”，⑤“那些假装出来的冷淡主义者……只要他们在某个地方思维某物，他们就不可避免地回归到他们曾装作极为蔑视的那些形而上学主张上去”，⑥所以，他的先验哲学的任务就是“对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则”。⑦ 　　尽管要“出自原则”或“按照原则”对形而上学的可能性问题加以探究，但康德并非单纯按照笛卡儿式自传性内省或反思来展开这一工作，而是首先把眼光投向了探究形而上学之“争吵的战场”。在此战场上，有两方看似对峙的力量。一者是笛卡儿、莱布尼茨、沃尔夫路线的唯理论立场，另一者是洛克、贝克莱直至休谟的经验论立场。前者侧重于认为，在超出感觉经验之外的超验领域，灵魂、宇宙、上帝等这些概念指称着一些客观的终极实在，我们的心灵内部也具有某些先天的观念或知识可以独立、可靠地去揭示这些终极实在。后者——尤其是極端的经验论即休谟的怀疑论则在不同程度上强调，真正的知识应限制在感官经验范围内，试图设定超出感觉世界的超验对象，以及客观事物之间可知而不可感的因果关联，并以此或提出知识主张或看作知识根据，都是鲁莽的、没有效力的、无法令人信服的认识论谬误，而这就意味着，“在任何地方都不存在形而上学，也不可能存在形而上学”。①
　　其次，考察和分析既有代表性哲学立场争论或冲突的焦点及其根源。按照康德，就形而上学的对象而言，唯理论和经验主义的怀疑论都是在认识论层面上，来肯定或质疑它们的客观实在性以及有关它们的知识之普遍必然性，并且似乎针锋相对、各执一端，从而使得形而上学的现状及其前景陷入进退两难的“困境”（aporia）。实际上，两者虽然都要求在认识论层面上判定形而上学的可能性与不可能性，但是，都没有能够清晰地厘定人类的理性认识能力及其结构，尤其是没有能够正确处理认识能力或知识同对象的关系问题。譬如，它们多数时候都认为，感性能力和知性能力在知识构成中可以单独使用，真正的知识是观念同认识对象的一致，并且对象自身就是向我们呈现出来的样子或我们所认识到的样子。然而，根据这种思路，由于我们始终无法先天地对对象自身，而不仅仅是它呈现出来的样子有所知晓，观念或思想同认识对象的一致性问题始终就悬而未决。
　　再次，面对哲学争论的焦点及其根源，提出新的解决思路，这一思路不仅应该更好地处理正在探究的哲学议题及其“困境”，而且应不同程度上能够汲取既有相关哲学理论的合理洞见与部分观点，或者将其中的某些偏颇与不当之处进行限定，从而发展出更为完整或更具包含性与说服力的解释框架。如上所述，如果说经验论的怀疑论策略判定了形而上学的死刑，唯理论的独断论做派——某些经验论哲学也具有一定独断论特征——不断损伤着形而上学的应有活力，如何才能使得形而上学“起死回生”或者走上科学的发展道路？也就是说，如何能以非独断论的方式坚持唯理论对形而上学的肯定立场，同时又能免于怀疑论对形而上学的破坏性攻击所引发的无政府主义状态？按照康德，既然唯理论和经验主义的怀疑论在处理形而上学的生死问题上，其挫败的根源基于一种共同的认识论思路，即“一切知识都必须遵照对象”，那么，可能的、有希望的思路就在于一种哥白尼式革命：“迄今为止，人们假定，我们的一切知识都必须遵照对象;但是，关于对象先天地通过概念来澄清某种东西以扩展我们的知识的一切尝试，在这一预设下都归于失败了。因此，人们可以尝试一下，如果我们假定对象必须遵照我们的认识，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。”②
　　基于这样一种新的认识论思路，先验哲学视域下的形而上学轮廓就获得了一种初步的，然而是决定性的重新描绘：（1）知识必须建立在感觉经验的基础上，同时知识必然包含着所有认识主体内在具有的先天认识形式，即感性直观形式和知性范畴，认识活动就是潜藏于认识能力中的先天形式按照规则综合统一经验材料的过程，其结果或成就即科学知识因而具有普遍必然性，并且我们能够理解作为这种普遍必然性之源泉的先天认识形式及其运用规则，所谓先天知识。（2）我们的感觉经验是由不可感的物自身或自在之物（Dinge an sich）触发的，感觉经验的内容是物自身的“如其所现”即“显象”（Erschei?nungen）而非“如其所是”，亦即，物自身构成感觉经验的一般根据。同时，物自身作为超感官的东西，是不可知的，它是一切知识的界限，在此意义上，它是“本体”（Noumena），不同于在感觉经验基础上产生的杂多表象，作为认识对象的显象——所构成的现象（Phaenomena）领域。（3）在现象领域即自然领域中，各种认识对象，即经验对象——作为先天知性范畴按照规则对感性的经验杂多表象（即显象）进行建构或立法的结果，具有客观实在性，或者说，现象领域的经验性对象不是任意虚构或创造出来的，而是必然服从于一定的先天认识形式和原理。同时，由于知性范畴建构对象的过程也是获得经验性对象知识的过程，并且人类理性不满足于支离破碎或固步自封的知识，而是不断追求完备性和统一性，因此，世界、灵魂、上帝等这些“先验的理念”在经验性知识的推理和进步中就发挥着一种范导性或调节性作用，只要它们本身不被当作实在性对象来进行超验的认知和使用。所有这些议题正是所谓自然的形而上学或内在的形而上学之构成部分，即存在论（Ontologie，涉及与一般对象相关的知性和理性）、理性物理学（自然科学中的先天理性要素及其原理体系）、理性心理学（灵魂）、理性宇宙论（世界）、理性神学（上帝）。①（4）相对于现象界而言的本体领域，既是经验性对象知识（依赖于理性的思辨运用）的界限（在消极意义上），也是非理论认知的思想存在体（Gedankenwesen）或者说一种理性之实践性运用的领域（在积极意义上）。在此领域，“意志自由”“灵魂不朽”“上帝存在”三个理性的理念作为道德公设，将具有更加积极的作用和价值，并且属于道德形而上学的事务。康德说：“如果这三个基本命题对我们来说根本不为知识所必需，尽管如此还被我们的理性迫切地推荐给我们，那么，它们的重要性真正说来必定仅仅关涉到实践的东西。”②
　　在这种轮廓中，我们看到，作为一种先验观念论，先验哲学并非完全抛弃或无视唯理论与经验论的所有洞见与观点，而是或者进行了严肃的汲取或占用，或者进行了一些明确的限定和区分，同时也有一些新的突破和发挥。举其要者：（1）先验哲学赞同唯理论的基本洞见，即人类的对象知识确实是可能的，甚至拥有关于对象的先天知识，但也指出，人类理性不能企图由对象及对象知识中的先天形式要素去推论对象背后物自身的本性。（2）像贝克莱经验论一样，先验哲学承认外在于人类经验的某种客体的存在，然而也同意休谟怀疑论的卓越见识，即我们永远不可能对其提出知识主张，不可能获得对经验之外在来源的科学知识。当然，康德对休谟怀疑论的修正也是非常重要的，即可以经由反思性地分析我们经验活动的结构，发现能够推演出人类经验活动的先天形式，从而科学地把握人类经验以及经验对象那些普遍必然的属性。在此意义上，作为先验观念论，先验哲学也是一种经验性实在论。③（3）唯理论孜孜以求的灵魂、世界、上帝等概念，并非毫无意义和价值，不过，它们的意义和价值主要不在认识论领域，而是体现在伦理实践领域。这些超越性的概念不是科学知识的基础、工具或对象，而是鼓舞、引导人类存在者实践自由、履行责任的道德公设。（4）先验哲学尽管看起来延续了唯理论和经验论从认识论层面来探究形而上学的一般思路，并且在时间顺序上、篇幅内容上将自然的形而上学置于优先位置，但是，正如许多评论者指出的那样，即使在《纯粹理性批判》中，就研究动机、思想归宿以及体系安排而言，道德的形而上学也已经实质性地具有更加优先的地位。④这不仅是因为，先验哲学不仅把形而上学的范围从现实的存在（即现象领域）扩展到应当的存在（即道德领域），而且将理性的思辨运用之目的限定到理性的实践运用，亦即，一种完善生活，不仅仅在于如何（按照自然规律）追求知识、获取幸福，更在于如何（按照自由法则）支配知识、配享幸福，实现知识与伦理的统一。⑤ 　　三、作为共同的理性事业的哲学活动
　　依上所述，我们看到，尽管康德先验哲学在方法筹划上倾向于或特别钟心于所谓理性的自我批判、自我解析之进路，但是，在这种横向性、结构性的理性解剖学的具体展开中，同时确切无疑地体现出一种历史的纵深感，一种理性解剖学与拯救现象法的综合运用。为了更加深入理解和评估这一“方法事件”，我们力图深入到这一事件背后所关涉的三个相关问题。
　　第一，理性的自我认识与作为法庭角色的理性批判。我们知道，近代西方哲学的起兴很大程度上肇始于笛卡儿式哲学方法的确立和运用。这种哲学方法的一个根本原则，就是要求排斥一切传统的思想权威或他人的智慧、见解，而完全依赖内在于自身的“自然之光”（the natural light），即个体理性的力量，来寻求哲学的真理。在《真理的探究》（1641年）中，笛卡儿写道：“我将照亮我们灵魂中真正的财富，给我们每一个人开启出一些方式，凭借这些方式，我们就能在我们自身内部，根本无须任何别人的帮助，发现我们生命活动所需要的一切知识，还有使用这些知识的手段，它使我们获得人类理性能够具有的最深奥的知识成分。”①基于这一信念，笛卡儿通过传记性的自我内省与普遍怀疑，发现了内在于个体性心灵自身的一些基本原理，并借助数学的演绎规则，来重构整个人类知识的大厦。这是一种具有明显个体主义、基础主义特征的探寻哲学真理的研究方法。这种方法精神显然感染了康德。在《纯粹理性批判》第一版序言中，他写道：“我只能够与理性本身及其纯粹思维打交道，对其详尽的知识我不可以远离自己去寻找，因为我在我自身中发现了它们。”②
　　不过，康德并没有采取笛卡儿式自我内省的道路。对他而言，先验哲学的任务虽然定位于理性的自我认识，但是，这种自我认识应该是一种公开的、批判的、共同性的事业，是一种类似“法庭”事务的理性工作。③他在《纯粹理性批判》第二版序言中清楚地认识到，任何不满足于独断论形而上学的冷淡主义，“是对理性的一种敦请，要求它重新接过它的所有工作中最困难的工作，即自我认识的工作，并任命一个法庭，这个法庭将在其合法要求方面保障理性……而这个法庭就是纯粹理性的批判本身”。④对于这种法庭比喻，正如奥尼尔的出色分析所表明的那样，理性的自我认识和理性权威的自我证成，通过理性的自我批判而展开，但是，这种批判不是一种自反性的个体内省或独白，也不是一种战争的、权力的压制，而是有如正义的法庭是通过慎思详查和做出裁决来建构自身，理性批判的工作也必须尊重这一事实，即“我们有的都只是大量的行为主体或是意见（也许是潜在的行为主体或是意见）”，“理性的权威必须（因为它不接受任何先行的或是超验的证明）被视为一项实践的和集体性的任务……只有当我们能够找到某种策略，通过这种策略，大量潜在的、具有理性能力的人们能够无须依赖于强力或是依赖于预定和谐的虚构来进行相互作用，这个时候理性的批判才是可能的……如果说存在着某些协调一致的话，那么，它们就可以事后回顾的意义上被称作理性原则”。⑤实际上，这里的“理性原则”很大程度上是否定性的、消极性的，即它只是防范或拒斥那种破坏理性、不可共享的思想以及行为之原则。⑥正是基于这样一种批判原理，我们看到，“纯粹理性批判”没有采取笛卡儿那种“自由地与自己谈论自己的思想”之基本策略，而是公开面对形而上学“争吵的战场”，在辨析、探究和审查争论各方，尤其是独断论和怀疑论的理由及其限制的基础上进行取舍和裁决，并由此达到一种类似于“法治状态的安宁”之认知秩序上的合理与和平。①
　　第二，作为体系的哲学与哲学的历史。在《纯粹理性批判》第二部“先验方法论”第三篇“纯粹理性的建筑术”中，康德基于理性批判而勾勒出来的未来形而上学或科学的哲学呈现出一种严格的体系化要求。②也就是说，作为理性大厦的形而上学或一般哲学，它包含着诸多构成部分，这些部分之间以及部分与其整体之间具有一种有机的联系，一种内在的、形式的统一性，一种“建筑术的统一”，而不仅仅是经验性的、机械的“技术性的统一”，③并且，这种具有内在的、形式的统一性之哲学体系概念，作为一个纯粹理性的理念，其实现需要一个图型，即内在合目的性。所谓内在合目的性是指，当我们以纯粹理性的建筑术之方式去规划或建构一个可能的理性知识大厦之际，必须完整而充分地“从一个惟一的、至上的和内在的目的”④出发来使用和安排各种知识的材料，由于这些知识的材料或各个部分都根据这一目的而先天地获得自己的位置，因此，它们就像一个生物有机体的诸组成器官一样，具有一种节节相连、环环相扣的亲缘关系，并且在共同促进所属整体之中心目的或最高目的的过程中，也从彼此或整體那里汲取营养和支持。康德写道：“整体是有分支的（articulatio[组合]），而不是堆积的（coacervatio[堆砌]）;它虽然可以内在地（per intussusceptionem[通过内部的摄取]），但不能外在地（per appositionem[通过附加]）生长，就像一个动物的身体，其生长并不增加一个新肢体，而是比例不变地使每一个肢体都对自己的目的变得更强有力、更有效用。”⑤
　　不过，康德也清楚地看到，由于人的理性认识能力是有限的，各种现实的或历史上的哲学体系的寻求者所给出的目的图型“罕有符合其理念”，因此，“惟有在我们按照潜藏在我们心中的理念的暗示，长时间胡乱地搜集许多与此相关的知识之后，甚至在经历很长时间以技术的方式把它们装配在一起之后，我们才有可能更为清楚地看出理念，并按照理性的各种目的以建筑术的方式设计一个整体”。⑥这就是说，真正的形而上学或科学的哲学必须遵循一个单纯的体系理念——这种理念不同于前述作为道德公设的三个“超验理念”而被建立起来，并且这种理念是超时间的、非历史的，但是，对这个理念的完整识别或符合有一个渐进的过程，历史上诸种展开着的哲学理性活动就是蕴藏着的理念萌芽渐进的凸显过程——无论那些以前的哲学家们自身是否摸索到这一萌芽状态的理念。实际上，按照康德，以往的哲学家们并没有成功地做到这一点，这不仅是因为他们的哲学体系最多表现为一种外在的、机械的合目的性，一种“技术性的统一”——不是完全出自理性自身的原则来促进知识的统一，而且因为纯粹理性的哲学理念“是一门可能科学的纯然理念，这门科学不能在任何地方具体地被给予，但人们可以沿着种种途径来试图接近它，直到发现惟一的一条为感性所遮掩的道路，而且成功地使迄今不适当的模仿在人们被允许的程度上与原型相同为止”。⑦ 　　幸运的是，在康德这里，他已经发现了“在人们被允许的程度上与原型相同”的东西，尽管尚不是那种完全理想的原型（archetype），可根本上有别于以往哲学家们那种单纯而具有蒙骗性的“模仿”或“摹本”（ectype）。如果事情真是如此，那么就人类理性能力可以允许的程度而言，哲学将在康德所构造的理性体系中真正得以实现，哲学的历史——有限的人类存在者哲学理性活动的历史，也将由于这一体系的完成而被终结。①被终结了的哲学史，在过去对哲学的实现或者说康德自身哲学的有效创立，具有一种不可或缺的重要作用，而现在以及未来，它也不能被完全抛却或遗忘，因为，为了防止人类理性在未来的世代重蹈覆辙，“为了防止未来出现类似的失误，有必要仿佛是详尽地撰写这一讼案的卷宗，并将之存放在人类理性的档案馆中”。②
　　第三，哲学活动的创造性与哲学历史的哲学价值。无可否认，康德明确承认哲学历史的哲学价值，但这种价值被认为是相当有限的：一方面，哲学的历史为康德自身的哲学活动，提供了建构哲学大厦可资利用的“库存的材料清单”，并且这份清单限制了可能的哲学大厦之规模，即“尽管我们打算建造的是一座参天的高塔，但材料的准备却毕竟只够一座住宅，其宽敞恰恰够我们在经验的层面上的工作需要，其高度恰恰够俯瞰这些工作”。③另一方面，如上所言，以往哲学家们寻求哲学体系及其理念的各种尝试，毋宁说是不断挫败的教训——为康德对哲学理念之“原型”的发现做了必要但并非令人完全满意的铺垫。除此之外，过去的哲学之历史似乎就没有什么更多可称道的东西。④然而，正如我们在第二部分已经阐明的那样，作为先验观念论的先验哲学，实际上对以往哲学，尤其是近代唯理论和经验论的哲学的汲取和占用，远远不止于供给种种“建筑材料”，包括感性直观形式、知性范畴、各种理念等，而且涉及诸多实质性的思想洞见和思路。譬如，康德提到休谟对超出感官经验之外并且包含着必然性的客观因果联结的深刻怀疑之际，他承认说：“如果从另一个人给我们留下的一个有根据的、尽管未经阐发的思想开始，那么，人们就能够希望，凭借进一步的反复思考，比这位思想敏锐的人物走得更远;多亏他的第一颗火星，人们才能有这一片光明。”⑤
　　那么，为什么康德经常在很多地方对哲学的历史保持一种消极的乃至警戒的理论姿态呢？一个很重要的缘由应该在于，他担心作为思想创造的哲学活动沦落为对过去的，并且是不充分的、值得怀疑的理性知识的记忆、重复或简单的保存，以至于成为“一个活人的石膏模子”。⑥这种担心无可厚非，但是，如果以此过度忽视或贬低哲学历史的哲学价值，既不合乎康德自身的哲学活动经验，也无助于一般的哲学创造活动的开展。按照亚里士多德的拯救现象法，哲学探究当然是一种理性的创造活动，但这种创造性并不完全排斥他人或前人的理性创造活动：前人或他人的理性认识活动及其成就，既是我们开展哲学探究的思想语境，也是我们开展哲学探究的理论动力之一——有鉴于哲学真理或智慧本身的整体性、深奥性以及每一个体理性能力的有限性。然而，康德以“客观地、（也就是说，一开始）只能产生自人自己的理性的理性知识，惟有在它们是从理性的普遍源泉、亦即从原则汲取而来的时候，才可以也在主观上使用这一名称”⑦为由，要求降低——如果不是完全拒斥来自他人的理性活动之成果的理性知识地位。实际上，按照“拯救现象法”，当我们真诚而严肃地探究哲学真理之际，回顾、理解乃至占用前人或他人的理性活动成果，并不单纯是一个辨识、重复或挪移的过程，而是在一个新的解释框架中通过重新辨析、定位、排列、更新等程序和步骤，复活其生命、展示其价值——也就是说，来自他人理性的理性知识也要经过自身理性的重新考察和转化从而成为一般的理性知识。这一点也是康德所刻意强调的东西①——并因而把哲学探究不断引向深入和全面的渐进过程。其中若无一种思想创造的能力或哲学突破的意识，这一过程是不可能发生的，只不过，这种思想创造或者哲学突破，是一种有根基的、有参照的，因而也可予以适当评估和定位的哲学探究活动。事实上，正如我们已经表明的那样，康德先验哲学的展开过程所遵循——尽管看起来是不自觉的的研究进路，在很大程度上恰恰属于这种类型的哲学探究活动。
　　总之，无论就亚里士多德自身的“拯救现象法”而言，还是就康德先验哲学对这一方法的实际运用来看，哲学探究既是一种具有高度创造性的思想活动，同时也是一项共同的理性事业，以至于有学者认为，“值得追问的是，康德是或不是一个亚里士多德主义者。康德确实从未公开认领任何一种选项，但是，正如我们已经看到的那样，在数年间，他使用亚里士多德式的学说和策略来解决同时代哲学无力处理的问题……某些要素在康德思想的形成中，在《纯粹理性批判》的发生过程中，都是决定性的。如果没有这些要素，要充分领会康德的思想，乃是不可能的”。②
　　綜上所述，我们认为，尽管作为理性的自我认识和理性权威的自我证成之过程，批判方法往往被看作康德先验哲学的核心方法，但是，就先验哲学的具体运作方式来看，它并非单纯依赖于一种非历史的、解剖学的纯粹理性批判，而是在某种程度上也构成了亚里士多德“拯救现象法”一种“不自觉的”例示，这种“拯救现象法”强调哲学理性活动与理性活动历史的哲学反思之间的统一。同时，无论就亚里士多德的“拯救现象法”自身而言，还是就康德先验哲学对这一方法进路的隐含性使用来看，都可以看到，作为人类特有的一种思想活动，哲学探究既需要高度的个体创造性，也是一项共同的理性事业。
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