反对形而上学与现代美学的出路
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[摘 要]现代西方美学把反对形而上学的二元论思维方式作为自己的主要使命，并因此而形成了两大思想传统：直观主义和解释学。直观主义试图通过消除审美主体的各种先入之见来克服主客体之间的对立；解释学则把主体的先入之见作为审美理解得以可能的前提，认为理解者与理解对象之间的解释学循环可以超越这种二元对立。后现代美学对于现代美学的上述努力采取了否定态度，认为西方语言的固有特征导致西方思想不可能从根本上超越形而上学。但超越形而上学的关键在于抛弃形而上学的意义理论，不再把合乎逻辑作为判断语言和思想的标准。从这个角度来看，文学和艺术语言本身就具有超越形而上学的潜能。
[关键词]西方美学 形而上学 直观主义 解释学
[作者简介]苏宏斌(1966一)，男，山西省运城市人，文艺学博士，浙江大学中文系副教授，主要从事美学和文艺学研究。
[中图分类号]B83-02 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2006)08-0097-09
一
批判和超越形而上学是整个现代美学的核心任务。20世纪初叶产生的英美分析美学就旗帜鲜明地主张，传统美学所坚持的是一种“本质主义”的思维方式，应该把所谓“美的本质”、“艺术的本质”等问题都作为无意义的问题而加以抛弃。在这种美学看来，过去的美学家们为美所下的各种定义实际上都是无意义的，因为美本身就是不可定义的。莫里斯・韦兹就认为，艺术是不可定义的，“从柏拉图到今天，哲学家、批评家和艺术家都试图回答这一问题。同时，它又是一个非常现代性的哲学问题，它提出：诸如《俄狄浦斯王》、巴特农神庙、《伊里亚特》、沙特勒兹教堂，一直到毕加索的《格尔尼卡》，它们的共同性究竟在什么地方呢?”①在他看来，艺术本身就是一个开放性的概念，美学家们“决不可能为艺术概念的正确使用规定必要的和充分的条件”②。无独有偶，另一位分析美学家肯尼克也对传统美学给艺术等概念下定义的做法进行了猛烈的批判。在他看来，传统美学所提出的种种问题，如什么是艺术，什么是美，什么是审美经验等等，都是一些无法解答的问题：“就是这种将美学概念化繁为简，化乱为整的冲动驱使着美学家们犯下了第一个错误：一方面提出‘艺术是什么’这一问题，一方面又想象回答‘氦是什么?’那样来回答它。”③在这些美学家们看来，美学研究的任务就是对传统的美学命题进行一种“语言批判”，即通过语言和逻辑分析的方法，清除传统美学中那些无意义的形而上学命题，以此来完成对于美学的“治疗”任务。
与英美学术界不同，现代欧陆美学尽管也明确反对形而上学的二元论思维方式，但却并不主张对于“美的本质”等传统美学命题采取简单否定的做法，而是试图建构一种非二元论的思维方式，从而对这些美学命题作出一种非形而上学的解答。在这一过程中，主要形成了两种思想传统：直观主义和解释学。其中，属于前者的主要有叔本华、柏格森、克罗齐以及胡塞尔，属于后者的则有狄尔泰、海德格尔和伽达默尔等人。
直观主义的根本特征就在于把直观置于理性之上，认为直观活动才是把握真理的根本方式。显然，这种观点是对形而上学的“理性中心主义”倾向的直接颠覆。在这一点上，每个直观主义者可以说都是旗帜鲜明的。叔本华认为，“直观总是一切真理的源泉和最后根据”①，“一个直接确立的真理比那经由证明而确立的更为可取，正如泉水比用管子接来的水更为可取是一样的。直观是一切真理的源泉，是一切科学的基础；它那纯粹的、先验的部分是数学的基础，它那后验的部分是一切其他科学的基础”②。这就是说，直观乃是一切真理的源泉，一切科学的基础。至于理性，则只能把直观所获得的知识和真理以概念的形式固定下来，因此只是直观知识的摹写或复制，近似于“镶嵌画中的碎片”。同样，柏格森也主张，“知性的特征是不理解生命的本质”③，相反，直觉则可以进人事物内部，与对象融为―体，“所谓直觉，就是理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合”④。
那么，直观或者直觉活动到底是如何进行的呢?对此直观主义者的看法却是各不相同的。叔本华认为，直观活动的典型形式就是“观审”，而观审活动的具体过程则是这样的：
如果人们由于精神之力而被提高了，放弃了对事物的习惯看法，不再按根据律诸形态的线索去追求事物的相互关系――这些事物的最后目的总是对自己意志的关系――，即是说人们在事物上考察的已不再是“何处”、“何时”、“何用”，而仅仅只是“什么”；也不是让抽象的思维、理性的概念盘踞着意识，而代替这一切的却是把人的全副精神能力献给直观，浸沉于直观，并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满，不管这对象是风景，是树木，是岩石，是建筑物或其他什么。人在这时，按一句有意味的德国成语来说，就是人们自失于对象之中了，也即是说人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他已仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在；好像仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了，所以人们也不能再把直观者(其人)和直观(本身)分开来了，而是两者已经合一了；这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据。所以，客体如果是以这种方式走出了它对自身以外任何事物的关系，主体也摆脱了对意志的一切关系，那么，这所认识的就不再是如此这般的个别事物，而是理念，是永恒的形式，是意志在这一级别上的直接客体性。⑤
从这段话来看，观审活动要求主体提高自己的精神能力，并且放弃自己的抽象思维或理性认识，由此才能摆脱与事物以及意志的关系，成为一种纯粹的认识主体，或者说是彻底放弃自己的“主体性”，使自己成为映现客体的一面镜子。这样一来，主体就能够“自失”并“浸沉”于对象，从而超越事物的个体性和特殊性，把握到事物的永恒理念或形式。
与叔本华这种彻底的直观主义相比，柏格森则给予了知性活动以一定的地位。在他看来，直觉在根本上就是一种人与动物所共同具有的本能，本能的特点在于其直接性，即不需要思考就可以直接把握到事物本身，因而消除了与事物之间的距离感，能够与对象融为一体；不过，本能所能把握到的对象总是有限的，动物凭借本能只能把握到与自己的生存直接相关的那些对象。要想把握到普遍存在的生命，就必须扩大直觉对象的范围。柏格森认为，这就要求本能必须与意识结合起来，即能够对自己的本能活动进行反思。因此，他说，直觉是“指脱离了利害关系的，具有自我意识的本能，它能在对象上反思自身，并且能无限扩大对象的范围”，这样，“它就能给我们提供一把理解生命运动的钥匙”⑥。不难看出，柏格森尽管把直觉置于知性之上， 但却认为它必须与知性结合在一起，才能把握生命的本质。然而问题在于，本能与反思是两种完全不同的活动，因为本能就是指一种不经过反思来直接把握事物的方式，如果经过了意识的反思活动，那么这必然已经演化成一种理性活动而不再是直觉或者本能了。这两者究竟怎样才能和谐地统一在一起呢?对于这个关键的问题柏格森却语焉不详，由此可见他对于直觉活动的内在机制并未作出清楚的揭示。
与叔本华、柏格森等人相比，胡塞尔对于直观活动内在机制的解释显然更加清晰和深入。叔本华在指出了主体在直观活动中所必须达到的状态之后，并没有进一步分析直观活动的具体过程，而是直接断言直观活动由此就能够把握到事物所包含的“理念”，这显然就使他的直观学说呈现出浓厚的独断论和神秘主义色彩；柏格森更是只限于指出直观与知性必须相互依赖，然而对于直观活动如何能够与反思的知性结合起来，却没有进行具体的分析。而胡塞尔则不同，他深入分析了直观行为的内在机制。对于本质直观的具体方法，胡塞尔在不同的时期有过不同的表述。早期他所坚持的是一种个体直观加目光转向的方法。胡塞尔认为，本质直观虽然与个别直观(感官知觉)有本质的差异，但却要以一个个体直观为基础。在个体直观中，个体对象被构造出来，它们为我们发现一般的观念对象提供了基础，但要真正把握此一对象，还需目光的转向，即意识的目光不是指向对象的个别性，而是指向其一般性。比如，我们不是注意纸的红色而是红色本身。通过这种目光的转向，红本身便原本地、直接地给予我们。按照这种观点，本质直观原则上只需要对一次个体直观进行目光转向便可完成。但在晚年的《现象学的心理学》和《经验与判断》等著作中，胡塞尔对这个问题有了新的、更为细致的表述。他把“本质变更”看作是本质直观的方法，具体说来，则是个体直观与自由想象相结合的方法，即从一个具体的感知或想象体验出发，通过想象来对实例加以变更，从而获得不变的常项即本质。这个过程包含以下三个步骤：首先，它要求意识在个体感知或想象体验的基础上，通过自由想象创造出丰富多彩的例子，使它们展现于意识的目光之前。比如对红的直观可以依据由想象而产生的各种各样红的事物，它们既可以是实在之物，也可以是非实在的东西。这样的例子原则上可以是无限的，但至少必须以达到认识的自明性为限度。其次，这些例子并非任意产生的，每一变项都必须与原有的例子部分地重叠或一致，以此在各变项之间保持统一联系。比如，在对红的直观中，红的事物可以各不相同，但在呈现为红色这一点上却必须相叠合。再次，我们必须使注意的目光朝向各变项间的同一性，由此确认作为同一性的本质或观念。胡塞尔把这个过程概括为前像(项)与后像(项)之间的“综合统一”或“递推相合”：“在这种综合的统一之中，所有这些个别性都呈现为是一种相互间的转变；而后，在进一步的迈进中，这些个别性又呈现为是由个别性构成的随意序列，同一个普遍之物作为本质在这些序列中达到个别化。”①我认为，胡塞尔的上述论述清晰地解释了直观活动的内在过程和具体步骤，使得本质直观学说真正具有了可操作性，可说是西方现代直观主义哲学所取得的最高成就。
直观主义在美学上所造成的主要后果就在于颠倒了形而上学所设定的理性与感性之间的二元对立，把直观这种感性活动置于理性之上，从而在西方思想史上首次彻底改变了审美与艺术活动的地位，使其成了一种把握真理的根本途径。从柏拉图作出艺术与真理“隔着三层”的断言开始，审美活动在传统思想中就一直被置于哲学和科学活动之下，原因即在于形而上学认为只有通过理性才能把握真理，而审美和艺术却是一种感性活动。而直观主义者把直观看作比理性更重要的认识能力，这自然就使审美活动的地位得到了彻底的改变。事实上，大多数直观主义者所说的直观活动往往首先就是指审美和艺术活动。叔本华所谓“观审说”在很大程度上直接就是一种美学理论；克罗齐、柏格森的美学和艺术理论同样也是其直观主义思想的直接产物。胡塞尔尽管由于致力于现象学基本理论的奠基而没有建构起完整的美学理论，但他同样明确指出，“现象学的直观与‘纯粹’艺术中的美学直观是相近的”②，因为“对一个纯粹美学的艺术作品的直观是在严格排除任何智慧的存在性表态和任何感情、意愿的表态的情况下进行的，后一种表态是以前一种表态为前提的”③。熟悉胡塞尔思想的人都知道，所谓排除任何“存在性表态”正是现象学还原的基本要求，而本质直观与本质还原在胡塞尔那里其实是同义词，因而本质直观活动与审美经验之间的距离实在是很接近的。正因为这样，胡塞尔之后的现象学家如梅洛一庞蒂、杜夫海纳即将其现象学思想运用到了美学研究之中。
二
然而在现代美学的另一传统一解释学看来，直观主义的这种努力却是注定不可能成功的。这是因为，任何直观主义理论都建立在这样一个假定或前提的基础上：直观活动要求主体排除一切“先入之见”，以此来消除横亘在主体与客体之间的任何障碍，从而使客体的本质直接而完整地对主体显现出来。胡塞尔的本质直观学说自不必说，叔本华的“观审说”同样要求主体必须放弃自己惯常看待事物的方式，也必须排除任何理性概念以及抽象思维的干扰，从而使自己处于“自失”的状态。而柏格森更是把直观看作人与动物共有的一种本能活动。显然，直观主义者认为只有这样才能彻底消除主体与客体之间的二元对立。然而从解释学的立场看来，任何解释活动中的“先见”都是无法彻底消除的，而且从某种意义上来看，所谓先入之见其实是根本不应消除的，因为这正是任何理解活动得以可能的本体论前提。
解释学最初只是一门解释《圣经》的学问，在文艺复兴和宗教改革时期，逐渐发展为一种文献学的方法论，从《圣经》解释扩展到了对一切历史文献的研究。在近代，施莱尔马赫突破了文献解释的范围，把解释学发展成了一种研究一切对话中理解得以可能的条件的科学，使解释学成了一切文本解释的基础。不过，真正把解释学发展成为一种人文科学的方法论，并且自觉地将其作为反对形而上学的思想武器的，还应该说是狄尔泰。
狄尔泰对解释学的首要发展就在于他把自己的生命范畴引入了解释学，使“生命表现”成为理解和解释活动的主要对象。这样，解释学就取代传统的认识论，成了把握生命本体的方法论基础。本来，施莱尔马赫已经提出要把对文本的解释与文本作者的写作意图和心理个性联系起来，狄尔泰则进一步把这种心理个性发展成了生命体验，这就使解释学从心理学的层面上．升到了生命哲学的层面。不过，生命本身是一种内在的精神结构，何以能够成为他人理解的对象呢?这就需要使生命本身通过各种表现活动来外化为各种文化产品，我们通过对这些文化产品的解释就可以理解生命本身。那么，对于生命及其表现形式的理解是如何 进行的呢?狄尔泰认为，所谓理解就是“指通过呈现于感觉中的表现认识其心理生命的过程”①，也就是要通过各种生命的表现形式来理解生命本身。要想从他人的生命表现来追溯到他人的生命体验，就必须使自己通过移情和模仿活动来进入他人的内心。具体地说，这是一个与表现活动相逆反的过程：他人在表现活动中把自己的生命体验加以外化，而理解者则在这种外化活动的结果一诸如文本等表现形式一的指引下，使其内化为自身的体验，并且在这个过程中极力模仿他人所可能具有的生命体验，以此来获得对于他人及其作品的理解。要做到这一点，就需要理解者具有与被理解者同样丰富的精神境界：“人类本质和历史的伟大刻画者必须具有一个异常丰富的内心世界。”②不过即便如此，也难以保证理解者一定能够准确把握理解对象的原意，因为在同样丰富的内心世界之间难道不存在差异吗?更重要的是，理解他人的过程同时也是一个自我理解的过程，因为实际上理解者所获得的只是自己的生命体验。那么，他为何能够推己及人，把自己的体验转化到他人的头上呢?归根到底，理解者怎么能够在自己的意识中重新体验一个在他之外的、别人的体验呢?为了解决这个问题，狄尔泰求助于黑格尔的“客观精神”概念，认为在理解者与被理解者之间存在着一种精神上的共同性，即所谓人类的共同本质：“所有人都有一个同样的外部世界，都产生同样的运算系统、空间关系、语法关系和逻辑关系”，“他们生活在这个外部世界和共同的结构心理关联的关系中，于是产生了同样的爱好和选择方式，同样的目的和手段间的关系”③。看起来狄尔泰在这里陷入了理论上的困境之中，以至于不得不重新倒向他早年所批判的黑格尔哲学。
那么，导致狄尔泰陷入困境的原因究竟是什么呢?我以为正是由于他试图消除理解者与理解对象在生命体验上的任何差异，认为只有这样才能获得对于理解对象“原意”的准确把握。显然，狄尔泰在此实际上犯了与直观主义者同样的错误。而要避免这一错误，就必须坦率地承认理解者的先入之见是一种无法消除的客观存在。我以为，正是这一转变构成了所谓解释学的“本体论转折”，而促成这一转变的则是海德格尔。海德格尔明确地肯定，任何理解和解释活动都不可避免地会陷入一种循环之中：理解者的任何解释都是从自己对理解对象的先入之见或“先在把握”出发而作出的。传统的解释学总是试图通过消除这种先入之见来摆脱循环，然而海德格尔却认为，“决定性的事件不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环”④。那么，为什么我们不应该设法消除这种先入之见呢?这是因为在他看来，“先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向出发，某某东西作为某某东西得到领会”⑤。这就是说，正是通过自己已经具有的先入之见，解释者才得以筹划或把握到理解对象的意义，如果这种先入之见被消除了，那么理解对象的意义也就无法显现出来了。或许有人会问，如果说解释者在解释活动之前已经先行领会到了理解对象的意义，那么解释活动还有什么必要呢?这里的关键在于，解释者在解释活动之前所拥有的乃是一种对于理解对象的“前存在论的领悟”，这种领悟尽管是本源性的，但却并未经过反思，因而尚无法用存在论的概念和术语表达出来，而解释活动的任务正是通过反思把这种本源性的意义加以分解。因此海德格尔认为，正是这种本源性的领悟构成了任何解释活动的基础和前提。从这个角度看来，直观主义者所谈论的直观活动就是非本源性的，因为直观同样必须以这种存在论上的领悟为前提：“我们显示出所有的视如何首先植根于领会，于是也就取消了纯直观的优先地位。……‘直观’和‘思维’是领会的两种远离源头的衍生物。连现象学的‘本质直观’也植根于生存论的领会。”①
正是从海德格尔的上述思想出发，伽达默尔才创立了自己的“哲学解释学”。从美学的角度来看，这种解释学思想的主要贡献就在于把“解释学的循环”这一基本思想应用到了审美经验和艺术欣赏问题上来，从而为美学研究提供了一种非形而上学的方法论基础。在传统的解释学思想中，本来就有一个著名的“解释学循环”的命题，指的是在理解活动中，文本内部对于整体和部分的理解之间存在着相互规定、互为前提的循环关系。对于传统的解释学来说，“理解的循环运动总是沿着文本来回跑着，并且当文本完全被理解时，这种循环就消失”②，因此理解的使命就在于客观地把握文本的意义和作者的意图，理解者的先入之见就成了有待克服的障碍。而按照海德格尔的基础本体论思想，先入之见乃是任何理解都无法摆脱的，前见不是理解的障碍，而是理解得以可能的前提。伽达默尔正是由此出发，对海德格尔的思想作了进一步的发挥。他认为，人类的理解活动之所以无法摆脱先入之见的影响，是因为人类此在的时间性特征决定了人是一种历史的存在物：“不是历史隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过反思理解自己之前，我们显然已经在我们生活的家庭、社会和国家中理解着自己了……因此人的成见远比他的判断更是他的存在的历史现实。”③由成见不可摆脱可能导致两种结论：或者否定理解的可能性，或者承认成见对于理解的合理作用。伽达默尔在此采取了后一种立场，而这与海德格尔对他的影响显然是分不开的。他认为，人们惯常的错误是把成见与偏见混淆起来了，而事实上这两者有着本质的区别。前见或成见本身就有合理与不合理之分，只有那些不合理的成见才会成为理解的障碍，而合理的成见恰恰是理解活动成功的保证。在具体的理解活动中，理解者的先见作为对于文章义的一种预期，就构成了他的视域，而理解就是理解者的视域与文本视域的一种融合过程。所谓视域“就是看视的区域，这个区域囊括和包含了从某个立足点出发所能看到的一切”④。不过，视域在此并没有主观性的含义，而是指理解者的本体论规定。在理解过程中，理解者必然会经验到一种紧张关系，这种紧张感是由理解者的视域与文本视域的差异造成的。为了消除紧张感，理解者必须筹划一个不同于自身视域的文本视域，而在这一过程中，理解者并不可能摆脱自己原有的视域，因此他实际上把自身的视域融入了所筹划的文本视域之中；与此同时，理解者的视域也必然为文本视域所改变。因此，理解并不是由主体到客体的对象性活动，而是两种视域的融合过程。而且这种融合是一种无止境的循环过程，因为每一次融合都会产生一个新的理解视域，而文本视域也随之呈现为不同的面貌，于是又会导向一个新的融合过程。因此伽达默尔说：“对一个文本或一部艺术作品里真正意义的汲舀是永无止境的，它实际上是一个无限的过程。”⑤
从美学史的角度来看，解释学的这种努力对于现 代美学超越形而上学无疑有着重要的方法论意义。与直观主义相比，解释学美学显然提供了某种新的重要启示。这两种美学思想的共同之处在于都试图超越形而上学所设置的审美主体与审美客体之间的二元对立。在这个问题上，近代美学曾长期陷入主观主义与客观主义、唯心主义与唯物主义之间的分裂和冲突。为此，德国古典美学和马克思主义美学从辩证法的立场来加以解决，其具体方式是使主体与客体之间的对立通过矛盾运动而获得统一。然而从现代美学的角度看来，这种做法是不彻底的，因为它把主体与客体之间的分离和对立作为一个当然的前提接受下来，这实际上与形而上学站在同一基础之上。直观主义者所采取的做法是，通过消除审美主体的各种先入之见来克服主客体之间的障碍和界限，这实际上与辩证思维有着同样的局限性，即都把主体与客体的分离和对立视为一个当然的前提。正因为这样，胡塞尔为自己提出的使命就是彻底解决近代哲学的这个“超越性难题”：“认识如何能确定它与被认识的客体相一致，它如何能够超越自身去准确地切中它的客体?”⑥在这里，胡塞尔显然与近代思想家一样，也把认识主体设置为一种内在的自我意识，从而使其与外在的认识对象分离和对立起来。然而在海德格尔看来，此在在存在论上一向就是“在外”的，因为此在“烦忙于世”的基本方式就是与其他存在者打交道，因此形而上学那种首先把主体与客体对立起来，然后再设法使两者统一起来的做法，本身就是一个“地地道道的哲学丑闻”。从美学的角度来看，这就要求我们不能把审美主体与客体的对立视为当然的前提，而必须设法找到一种状态，在这种状态中主体并没有把自身与对象分离和对立起来。我认为，这正是海德格尔在解释学上所说的“前存在论的领悟”或“先行把握”这一概念所解释的真理，因而应被视为解释学对现代美学所作出的重要贡献。
三
现代美学无论是直观主义传统还是解释学传统，都为超越形而上学进行了不懈的努力。然而在德里达等后现代主义者看来，这种努力并未取得成功。其所以如此，是因为在他们看来，当代思想根本不可能彻底超越形而上学，所能做的只是对传统思想进行深入而全面的批判，却不可能真正建构起后形而上学的思想方式。严格说来，每一种现代思想都在进行着一种双重努力：一方面彻底批判形而上学，另一方面则试图建构一种后形而上学的思维方式。不过，这两种倾向在每―位思想家身上所占的地位却是各不相同的。相对而言，从尼采开始到伽达默尔为止的现代德国思想，以及法国思想中的生命哲学、存在哲学传统，都十分注重对于非形而上学思想的建构；而从福柯、德里达开始的后现代主义思潮则重拾尼采的理性批判，并且将其进一步推向了极端，从而走向了彻底的反理性主义。这种差异在当代思想的各种争论中表现得十分明显，比如福柯、利奥塔与哈贝马斯之间，德里达与伽达默尔、哈贝马斯之间，都曾进行过激烈的争论。从中我们可以看出，后现代主义者否认在当代具有任何彻底超越形而上学的真正可能性，因而他们所做的工作就是要对形而上学进行越来越猛烈和彻底的批判，比如福柯以尼采的所谓“考古学”和“系谱学”的方法对各种现代的“知识型”进行了批判性的考察与解构，使主体、作者、自我、理性等各种现代观念都陷于篇体；德里达则以自己的解构主义方法对柏拉图、卢梭等人的思想进行了批判性的解读，甚至连海德格尔都被他视为形而上学的代表人物；利奥塔则对启蒙思想所包含的“宏大叙事”进行解构，转而提出了自己的“微型叙事”理论。可以说，后现代主义的基本特征就在于放弃了海德格尔式的建构一种后形而上学思维方式的努力，把当代思想的任务明确定位于对形而上学的批判和解构。
那么，上述各种思想倾向究竟哪一种代表了西方现代思想的真正出路呢?通过以上对现代思想所进行的考察，似乎还难以找到这个问题的答案。直觉主义的思潮在胡塞尔那里就被海德格尔所扭转，并且在梅洛一庞蒂那里最终走向了休谟式的自我否定。梅洛一庞蒂尽管一再强调知觉的第一性，但在他看来知觉活动却具有“暧昧性”的特征，只是身体一主体与对象之间的无休止的相互作用和交流过程，这显然已经远离了胡塞尔的本质直观理论，而与海德格尔、伽达默尔等所谈论的“解释学的循环”十分接近了。而存在哲学和解释学的方案在德里达这样的后现代主义者那里又受到了猛烈的批判，被斥之为新的形而上学。然而后现代主义不是以一种新的思想建构来为我们提供新的方向，而是彻底否定了进行思想建构的可能性，所剩下的似乎只有一种解构性的思想批判了，这显然也不能被视为当代思想的真正出路。这样看来，现代思想发展到后现代主义，无异于已经走进了死胡同。那么，困扰着现代思想的内在症结究竟是什么呢?从现代思想的发展历程来看，这一症结其实就在于如何以一种理性的思维方式来谈论一种非理性的思想对象。各种现代思想的共同特征在于都设定了一种非理性的思想对象，无论是叔本华和尼采所说的意志本体、狄尔泰和柏格森所说的生命本体、胡塞尔现象学所谈论的作为观念的本质存在、海德格尔的存在哲学所谈论的存在的意义问题等，都概莫能外。然而尽管思想的对象本身是非理性的，谈论这种对象的思想和语言却必须是理性的，因为只有这样有关对象的谈论才是可以为人们所清晰地理解的。比如，唯意志论者尽管认为意志本身是一种非理性的生命冲动，但他们却必须以理性的语言将这种非理性的本体描述出来。他们所说的直观或者直觉尽管也是非理性的认识能力，但他们却必须以理性的方式将这种认识能力的内在机制揭示出来。正是这种内在的冲突使现代思想陷入了难以解脱的困境之中。从理论上来说，非理性的对象显然只能以非理性的方式来加以把握，比如通过瞬间的直觉或者内在的体验来把握，而这种非理性的体验本身是无法用语言加以清晰地描述的，因为所谓清晰的语言必然是理性的、合乎逻辑的语言。从哲学史上来看，所谓逻辑就是使思想保持一致的东西，也就是思想所包含的内在的同一性。人们的思想和语言之所以必须合乎逻辑，就是因为人们在用语言交流思想的时候需要保持一致性或同一性，否则人们就无法准确地传达自己的思想和正确地理解别人的思想，思想的交流自然就无法正常进行。根据海德格尔的考察，逻各斯(Logos)一词的希腊文原意既指某种能够使人们聚集在一起的东西，又直接指说话本身，也就是说，说话必须符合某种要求，才能使人们聚集在一起并进行相互的交流和理解。换句话说，作为逻辑的逻各斯就是说话这种思想方式的终极根据，就是人们能够进行思想交流和语言交往的根本原因。这样一来，现代思想家就面临着一种根深蒂固的思想困境：一方面，人们对于非理性的生命本体只能有一种非理性的、瞬间的直觉体验，这种体验与理性的思想和语言之间显然有着本质的差异；另一方面，作为思想家他却必须将这种非理性的直觉体验转换为一种理性的思想， 并且用理性的、合乎逻辑的语言表述出来。显而易见，在这种转换中，体验的非理性特征已经被抛弃了，因而非理性的本体并没有被思想所把握。海德格尔的存在哲学所一再强调的“本体论差异”实际上也是这个问题：本体论或存在论所要谈论的本来是存在的意义问题，而这种意义本身显然是非理性的；然而传统本体论所使用的却是形而上学的二元论思维方式，这种思维方式只能把握具体的存在者，因而势必无法坚守存在与存在者之间的存在论差异。正是为了解决这个问题，海德格尔提出了自己的解释学理论：对于存在意义的理解具有一种循环的性质，即此在要想理解存在的意义，必须先有对存在意义的在先领会和把握，是所谓“先入之见”，而在理解活动的过程中，这种先入之见必然介入进来，因而理解实际上是一种“筹划”活动，即理解者按照自己的先入之见筹划出了存在者的存在意义。伽达默尔正是在此基础上才提出了自己的“解释学的循环”理论。应该承认，对这种循环现象的揭示乃是存在哲学和解释学的一大贡献，它道出了把握非理性本体的必然途径，即不是通过主体对客体的单向性的认识活动，而是通过理解者与理解对象之间的循环往复的理解和解释活动来把握生命本体的意义。我认为，这对于形而上学的知性思维方式是一种巨大的超越和突破。那么，这种解释学理论何以仍然受到德里达的坚决批判并被斥为形而上学呢？其中的原因也并不难找到。简单地说，伽达默尔尽管把理解视为一种无止境的循环过程，从而与形而上学的对象性思维方式有了本质的区别，然而就每一次的理解或者说理解活动的每一次循环来说，他仍然认为存在着一种“视野的融合”现象，即理解者的视野与文本本身的视野相互融合起来了，也就是说两者之间产生了一种共识。这种共识同样存在于两个以及多个交流者之间，即每一位交流者都能够成功地把握对方的思想，并且能够在相互之间达成共识。这样一来，思想以及语言的理性要求实际上得到了满足，因为理解和交流获得成功的前提必然是思想和语言能够保持内在的同一性。然而按照德里达的“文字学”理论，每一次言说或者书写都是一次新的涂抹，这些涂抹之间必然发生相互的重叠和改写现象。就理解活动来说，理解者的视野作用的结果不是使他筹划出了文本的意义，而是使他对文本进行了改写，因而所获得的与其说是理解，还不如说是误解或者误读。同样，在思想的交流过程中，每一个交流者都在不断地改写他人的思想，因而他人所试图传达的意义不是通过逻辑的同一性显现出来，而是在无止境的“延异”中被不断地“播撒”着，相互的理解自然也就不可能了。因此，德里达必然认为思想和语言都无法满足理性和逻辑的要求。
德里达的这种观点能否作为最终的结论呢?我们注意到，尽管德里达彻底否定了理性地传达思想和意义的可能性，但他却始终在以理性化和逻辑化的语言来传达自己的思想。同时我们也必须看到，尽管在思想的传达和交流中不可避免地存在着误解和误读现象，然而传达和交流的有效性却同样是无法否认的，这一点只要我们回想一下自己的思想以及交流经验，就可以得到充分的证实。举例来说，当我要求别人把窗户关上，而别人也的确这样做了的时候，这不是意味着我已经成功地传达了自己的思想，而他人也已经成功地加以理解了吗?当然，德里达不可能不清楚这样简单的常识，他所谈论的思想和意义当然是针对那些哲学史上所争论的根本问题而言的，比如，何谓世界的本原?何谓理性?何谓自由?何谓灵魂?等等，也就是那些所谓形而上学的命题。的确，这些命题尽管已经争论了几千年，然而却仍然没有获得确切的结论，甚至连给这些概念下一个明确的、为人们所一致公认的定义都不可能。从某种意义上来说，这确乎是哲学的“耻辱”，因为哲学所为求解决的也正是这样的问题。由此我们也可以发现，后现代主义对于形而上学的批判与20世纪初以维特根斯坦为代表的分析哲学其实有着内在的相通之处。维特根斯坦的结论是这些命题本身就是错误的，是哲学的一种疾病，因而是无法正确解答的。他认为这些命题所谈论的问题都是无法言说的，而对于无法言说的事情就应该保持沉默。哲学家所应该做的事情就是医治这种哲学的“病症”，即通过严格的语言分析来清除这类形而上学的命题。从某种意义上来说，德里达以及整个后现代主义者所做的也正是这样的事情。以德里达为代表的解构主义者所致力的主要就是对传统的哲学乃至文学文本进行解构，从中发现每一个文本都隐含着或牵连着形而上学的整个大厦。
后现代主义和英美语言哲学的这种相通之处启示我们，现代哲学的根本困境与语言有着内在的因缘关系。现代思想的内在冲突存在于非理性的思想对象与理性化的思维方式之间。如果我们进一步分析的话，就会发现这种冲突实际上存在于非理性的精神体验与理性化的语言或言说方式之间。当思想家对非理性的生命本体进行一种内在体验的时候，并不存在这种理性与非理性之间的紧张冲突，因为他把握这种非理性本体的方式同样是一种非理性的精神体验。只有当他试图用理性化的语言来传达这种内在体验的时候，理性与非理性的冲突才真正产生了。这就是说，困扰现代哲学的根本问题是语言的理性或逻辑性特征与思想本身的非理性特征之间的矛盾冲突。然而语言是与生俱来的，是每个哲学家都必须面对和接受的既成事实，他们不可能重新发明一种非理性或非逻辑的语言来克服这种矛盾。海德格尔后期也正是觉察到了这一问题，所以在存在等具有形而上学色彩的词语上打了叉号。然而如果这种做法被普遍采用的话，现代思想必然因此而息上致命的“失语症”，因为哲学语言从整体上来说已经形而上学化了。分析哲学家曾经进行过发明“人工语言”的尝试，他们试图人为地构筑一种严格符合逻辑要求的语言体系，借以避免日常语言所具有的含混性和随意性特征，以此来保证语言的同一性。然而他们的这种尝试却不可避免地失败了，因为任何理性化的人工语言都隐含着一种非理性的或者说形而上学的独断论前提：建构人工语言的前提是认为思想和语言要想是有意义的，就必须是合乎逻辑的，也就是说，有意义的和合乎逻辑的被认为是一回事。这个事实说明人工语言理论是以特定的意义理论为前提的，然而这个意义理论本身却被认为是自明的，任何一个人工语言学家都把这一点作为当然的事实接受下来了。这样一来就提出了一个问题：这个意义理论真的是自明的吗?只有合乎逻辑的语言和思想才是有意义的吗?分析哲学中的科学哲学把这一点接受下来并加以贯彻，然而科学哲学本身的发展轨迹恰恰否定了这一点：它最终在费耶阿本德那里与后现代主义合流了。科学哲学的解体其实反过来提示我们，并非只有合乎逻辑的、具有严格同一性的语言才是具有意义的，也并不是只有那些在经验上可证实的命题才是有意义的。而这一点同样可以通过我们的日常经验来加以证明：我们确实无法给灵魂、自由或者上帝下一个符合逻辑要求的定义，而有关这些问题的命题也的确无法得到经 验的证实，然而所有这些谈论难道是没有意义的吗?灵魂、自由对于我们来说是没有意义的吗?我们不需要信仰吗?不需要上帝来拯救我们的灵魂以及现世的苦难吗?恰恰相反，我们认为这些问题才是真正需要我们关注的问题，是比一切经验性或者科学性的命题都更有意义的问题。现代科学在对世界的认识方面已经取得了惊人的成就，这种认识也给我们带来了空前巨大的物质财富，然而这些财富和知识给我们带来了精神上的幸福吗?它们已经为我们解答了人生的意义问题吗?与逻辑经验主义和人工语言学派的观点相反，真正富有意义的语言不是在逻辑的界限之内，而是在逻辑的界限之外。这也就是说，凡是能够以合乎逻辑的语言表述出来，并且能够得到经验证实的命题，恰恰都不是与我们的意义世界真正相关的问题。
然而我们真的具有这种真正能够传达意义的语言吗?德里达显然认为这种语言在西方是不存在的，他认为西方语言已经彻底地形而上学化了，也就是说任何一句话甚至是一个词语都连带着“形而上学的整个体系”。从某种意义上来说这确是实情，因为有哪个语词没有被形而上学家们使用过呢?每一个词语中都包含着形而上学家所赋予它的意义，都打着形而上学的烙印。因而德里达对东方的尤其是中国的文字给予了很大的希望，他认为汉字所具有的音义合一的特点可以从根本上克服西方语言的缺陷。我认为他在这里至少是把问题的关键弄错了。诚如我在前面所指出的，西方思想的根本问题在于思想家们信奉了一个独断论的意义观，即认为只有合乎逻辑的，经验上可证实的命题才是有意义的，而只有以这种意义理论为前提，才会认为语言本身的非逻辑性是一种缺陷。德里达所做的工作就是通过分析著名的形而上学家的文本，指出哲学家所使用的语言也并不是完全科学的，而是与文学文本一样充满了隐喻，他认为这样就把哲学解构了，因为哲学只是一种“白色的神话”。而其他的解构主义者如美国的耶鲁解构主义学派则把这个工作反转过来――通过找寻文学文本中所包含的形而上学内涵而把文学也解构了。事实上这两种工作都是大有问题的：如果我们不是把那种理性化或逻辑化的意义理论作为前提，而是承认意义可以而且必然存在于语言的逻辑界限之外，那么在哲学文本中存在着隐喻式的语言就只能表明哲学与其所宣称的理性化或逻辑性目标是不相符的，而不能证明哲学文本因此就是无意义的。同样，在文学文本中包含着形而上学内容也并不能否定文学作品的意义和价值，因为以一种非形而上学或者非逻辑的语言来言说形而上学的命题，恰恰是文学艺术的根本特征。不容否认，文学语言经常是违反逻辑甚至是语法规则的，文学作品所描写的事件或者事物也常常是无法在经验上加以证实的，然而这些都不能否认文学作品所具有的意义。通过阅读文学作品，我们当然不可能获得有关自由、灵魂或者说人生意义的科学的或者逻辑的知识，然而艺术欣赏却的确加深了我们对于人生意义或者生命本体的理解和体验，这～点是无论如何也无法否认的。因此，从某种意义上来说，解构主义批判实际上做了一件无意义的工作，因为我们所关心的不是文学作品存在着怎样的逻辑上或者科学上的“破绽”，而是作者在作品中揭示出了怎样的人生意义和价值。与此相一致，如果我们确立这种新的意义标准，那么后现代主义所渲染的那种哲学的危机其实也是不存在的。或者说，以前的哲学家所追求的那种逻辑上的自洽性和理性化目标的确是无法达到的，而我们也不可能发明一种新的语言来解决这一问题，但这些都不能影响我们思想的可能性和有效性。即使我们今后的思想仍然是含混的或者非理性的，只要我们通过这种思想揭示出了真正的意义，那么这种思想就是有效的和合理的。以海德格尔为例，尽管卡尔纳普通过严格的逻辑分析发现海德格尔关于存在的谈论是矛盾百出的，但这些谈论却并不像他所说的那样就是无意义的，相反，我们以为海德格尔给予我们的思想启示要远远超出卡尔纳普以及整个人工语言学派。有人认为海德格尔谈论了一辈子的存在问题，到最后也没有说清楚存在究竟是什么。这说法实在是出于无知，因为海德格尔所极力反对的就是我们去问存在是什么，而他所努力做的则是教会我们怎样去切身地领会存在的意义，在这方面他显然是十分成功的，只可惜我们对此还领会得太少，或者说很多人还陷在科学以及形而上学的诱惑之中而闭目塞听。因此我认为，哲学的任务不是像维特根斯坦和德里达所说的那样，对传统哲学进行无休止的“治疗”或者“解构”，而仍然是通过各种命题来言说存在的意义。即便像维特根斯坦所说的那样保持沉默也是不正确的，因为存在的意义并非无法言说，只不过无法理性地或者逻辑地加以言说而已!而我们也不能允许哲学家对此保持沉默，因为我们深信他们对存在的意义有着真切的领会，我们对于他们为此所做的言说仍然一如既往地深感兴趣!当然，我们不只要聆听哲学家们的言说，还要聆听神学家们的言说，聆听艺术家们的言说，最终，我们当然需要自己去聆听和言说存在的意义!
(责任编辑：任天)
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