儒家和道家的本体论

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　　 内容提要 中国语言可以说呈现了中国哲学的本体论，但中国哲学的本体论并不是惟一地决定于中国语言，儒家和道家的主张能够表明这一点。《易经•系辞》《论语》《中庸》以及《道德经》《庄子》等著作中的相关观点表明，中国古代哲学的本体论可以称之为不可言喻之本体论。
　　 关键词 中国古代哲学 儒家 道家 本体论
　　 〔中图分类号〕B221 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2004）06-0001-06
　　 一、本体论的理解和语言―――儒家的见解
　　 尽管中国语言可以说是呈现了中国哲学的本体论，但中国哲学的本体论并不是惟一地决定于中国语言。事实上，中国哲学中并没有观点主张人们可以从语言中辨认出本体论。本体论的范畴，例如太极、阴―阳、理―气以及其他类似之物并非源自主―谓表达方式这一标准。P•F•斯特劳森在其著作《个体》中表达了这一点;它们也不是W•V•奎因所提出的本体论承诺以及量化真理这一标准可以解释的。其中的原因在于，语言是一般性的，并且主―谓表达式在中国哲学的语言中尤其不占主导地位;此外，在量化逻辑方面它们也不是惟一可形式化的。一般而言，中国的哲学家们不相信有一种元哲学的或元语言的标准能够解释一种本体论。不管那种元哲学或元语言的标准是语法、语法形式、逻辑或逻辑形式。
　　 相反，他们一般相信在哲学和哲学的语言之外，存在着直接的体验以及一个人对现实的直接领悟。这种直接的体验以及对现实之直接领悟，成为所有哲学思索和哲学语言意义的根据与基础。这意味着一个人的直接体验和对现实之直接领悟构成其哲学和语言行为的基础。它们不仅形成了哲学和语言发生的原料，并进而历史地解释了二者之起源;而且，它们还不断地维持我们哲学意识和语言运用之适当与能力，并进而构成我们哲学和语言之永恒的认识上之根本事实。我们可以把这种根本的直接体验、直接体现或对现实之直接领悟称为不可言喻之本体论。这样说并不意指本体论和语言没有联系，而是指本体论不是在语言中部分或全部地得以系统阐述，并且可能根本永远也不会被部分或全部地系统阐述。
　　 人们可能想知道人的这种直接体验或现实之直接体现是如何产生的。答案是它们自然发生，因为人是天地的部分，有能力通过天地或道形成一个统一体。这里的“天”和“地”以及“道”是用来指称人们理解并表达出来的最终之实。这一基本的信念不仅仅是一个哲学陈述，而且是验证或证明哲学陈述之物。构成无言本体论的这种直接体验以及现实体现在《易经•系辞》中有如下清楚的说明:
　　 “仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”
　　 “与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”
　　 关于这一段我们要指出两点。首先，本段告诉我们如何逐渐获得本体论的变化之实之知识。我们通过观察、沉思、仔细研究、感情移入、模仿甚至乐趣来逐渐获得这方面的知识。简言之，通过生活而和周围环境保持密切接触，以及通过在和现实的相互作用中发展我们生活的潜力（品德），便可以逐渐地获得前述有关知识。
　　 这就是所谓的现实之直接体现，并且是在这个意义上，通过现实之直接体现而使我们对现实产生了认识。其次，当然，《易经》提到的知识不是以逻辑的方式系统阐述出来的命题知识。那是一种直接产生一种感觉和存在状态的知识，一种表现在一个人的行为或生活方式中的知识。它是以无忧无虑、充满快乐和善心、拥有行动自由和实现自我满足为特点。它构成了我们旨在影响其他变化和转化的个人努力与行为之基础。使这种知识成为可能，以及构成此种知识基础的是不可言喻之本体论，或者说是我们对其理解不是借助语言的清楚表达而实现的本体论。
　　 关于这一点，我们可能注意到在当代西方哲学中有一种正在发展的趋势，即承认语言和知识的不可言喻之本体论基础。例如，M•波兰尼在他的著作《个体的知识》中，已经描绘了显知识和意会知识的区别。前者具有如下特征:概念运动，焦点意识，解析得清楚，演绎、归纳以及论证;另一方面，后者则具有如下特征:运用辅助意识，身体行为，运用技巧，行为模式，调整和适应能力。
　　 因而，显知识从名和命题方面而言是可以言说 的。它就是中国哲学中的言。另一方面，意会知识是可显示（但不是可言说）的。意会知识属于人的非命题行为。它是言的反面，和静（默）无言或者无言相对。值得指出的重要一点是，按照波兰尼的观点，意会知识逻辑先于显知识。构成意会知识的真理具有这样的特点:其确定性超出或低于显知识，对此类知识的掌握导致语言和其他形式的显知识存在。此外，这样的知识将不会被显知识或语言表述耗尽，因为此类知识形成了任何显知识含义的背景和基础。波兰尼这样说到:
　　 “在我们意识焦点上的事物可以被明确地识别，但没有知识是可以完全清楚的。原因之一是，正在使用的语言之意义在于它心照不宣的成分;原因之二是，使用语言包括我们身体的动作，而对这一点，我们仅有一种辅助意识。所以，意会知识比显知识更为根本:我们能知道的比我们能说的更多;而如果不通过对我们可能不能够言说的事物有所意识，那么，我们将对其不可言说。”
　　 尽管不可言喻之本体论只能够以意会的方式知道，但它可以通过一组清楚的符号使用而被象征性地指涉。一组清楚的符号并非正好等同于关于世界的一个由明确陈述或言语所构成的体系。不可言喻之本体论对大多数的由明确性陈述所构成系统之解释是开放的，这些解释依赖于特定的环境和背景知识。不可言喻之本体论要求解释者不可囿于关于被解释者经验之背景。这样，一个符号体系是关于世界的无穷陈述的一个实际分类。这些无穷多的陈述虽然不是完全可列举的，但是在特定的条件下，以某种方式是能够对其详述的。在这种意义上，《易经》的六线形符号体系是中国哲学中不可言喻之本体论的一个符号表现。这一符号体系在中国古代通过人们的直接体验，以及本质之直接体现而得到发展。《易经》中附加的看法和注释，体现了人们通过沉思六线形符号体系的方式，试图从意会知识中产生出显知识的尝试。别处我也已经指出，《易经》哲学的显知识和变之方便的会意知识之间，存在着一种符号指称和感觉统一间的相关性关系。 ① 据说在《论语》中，孔子少有言及利和天的情况。但是，他把自己交给了命和仁。事实上，孔子自己并没有着力于形而上学的沉思，他也没有提出许多形而上学方面的陈述，但它并不意味着孔子没有一个对世界的本体论理解。相反，他对世界的本体论理解是如此深邃，以致于明确的陈述不能对其做出充分的清楚表达。其中原因，在于如若试图以明确的陈述表达孔子的本体论思想，其理解的深度将可能被误解或判断错误。孔子的本体论是不可言喻的，其源自他的直接体验以及现实自身的直接体现。有一次，他在河岸上观察:
　　 “逝者如斯夫!不舍昼夜。” ②
　　 从孟子时候开始，这一言论就始终被人们认为是孔子对天、地以及其他数以万计事物最根本性质的个人体验之显示。朱熹曾就此有过注释:
　　 “天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。” ③
　　 尽管孔子经常谈到认真言说以及知言的重要性，但他并不认为言是无所不包的。他说:“不知言，无以知人也。” ④ 显然，他认为言在表达人的感情、实现人际间交流以及发扬善良品性方面是必要的。关于本体论的事情，他宁愿选择通过无言的方式来表达其有关知识:他说:“予欲无言。”当他的弟子问:“子如不言，则小子何述焉?”时，孔子的回答非常具有启发性和鼓舞性。他说:
　　 “天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?” ⑤
　　 尽管天不言语，但这并不意味着天是不真实的，抑或我们对天或终极实在一无所知。事实上，正是因为天的无言存在，才以至于使我们认识到天像天，以及天以天的方式而存在。这是一种意会知识的情形，并且是不可言喻的意会之本体论情形。
　　 上述意会知识在《中庸》这部著作中有进一步的说明。《中庸》认为，认识终极实在即天地之道的终极基础是人之所以为人的至诚。文中指出: “唯天下至诚，为能经伦天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其执孰能知之?”
　　 但何谓至诚?它是源自一个人的本性和对其本性之意识的一种特性或力量。至诚完全等同于终极实在。这样，终极的本体论知识基础是被视为实在之具体体现的自我之存在。知识本身是这种性质的一种显露。所以，《中庸》指出: “诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”
　　 显然，保持诚也就是保持自然。通过这种努力和自觉，一个人将会逐渐掌握关于存在的真正知识;并且，这种知识仍然展现和实现于生活的和谐经验之中。完成上述事情不需要语言和思考作为媒介。本体论理解的这种状态称之为明。它等同于性以及对某人性的肯定即诚。《中庸》曾提出这样的观点:
　　 “自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”
　　 诚是本体论认识的基础。这等于说本体论的理解和对本性的本体论肯定是同一件事情。做到诚就意味着明，实现了明（按照明的本体论含义）也就是保持了诚。这样，达到了本体论的理解，抑或做到了至诚，也就被称为尽性。既然保持诚和实现本体论的理解都是亲自认识到道，那么诚也就是尽某人之性并且尽世界上所有事物之性。
　　 “唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” ⑥
　　
　　 注释：儒家和道家的本体论①②③④⑤⑥《中庸》。《论语•阳货》。《论语•尧曰》。朱熹《四书集注》中对《论语》相应章节的注释。《论语•子罕》。参看我的论文“中国哲学和符号指称”。在这篇文章中，关于符号指称这一问题我谈到了怀特海、《易经》和《道德经》《东西方哲学》。
　　
　　 这样，人们能够表达的本体论理解最终是在如下过程中得以完成的:为显示世界上所有事物本性的实现而增强一个人的能力，并进而把自我本身和天地之道的创造性力量视为同一。人们能够表达的本体论理解是创造力本身，或者现实的创造性进化之部分。在这个意义上，本体论不再是一种客观的研究，而是一个对客观实在完全实现的过程。本体论的真正知识是实现事物和维持以及提高道的创造力的创造性活动。
　　 “诚者自成也，而道自道也。诚者物之始终，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。” ①
　　 无论何时，一个人都能够做到这一点。当然，我们是指他认识道或现实。他不必说他知道，或他知道如何用语言表达他的理解。在这个意义上，说一个人能够认识现实是基于如下看法:他能够精确或近似地按照天地的模型行动，这一模型产生了事物，保持了和谐并且显呈出伟大的所有基本特征:无穷、无间断、久远、广博、深厚、高大和光明。
　　 “如此者，不见而章，不动而变，无为无成。” ②
　　 当一个人理解了天地所显呈之物时，他也就知道了天地之道。另一方面，一个人知道了天地之道，这体现在他的行为和活动中，而非言语之中。此种情形是会意的知道，是关于不可言喻之道的本体论之派生。当然，在《中庸》中我们会注意到会意的知识并不阻止一个人从事研究和学习。《中庸》中存在着不否定通过名言学习之重要性的一个方面，并且这一方面使得《中庸》区别于道家的见解。值得注意的另一点是，《中庸》非常强调一个人察知天地以及生活中平常事件所呈现之物的能力之重要。所谓察即注视生活和变化中所呈现出来的事物性质。呈现出来的不一定是显著呈现出来的。事实上，终极真理是以一种微妙和不显著的方式而得以呈显的。因此，发展理解显示出来的何谓世界终极真理之能力是需要专心和教养的。故《中庸》这样指出:
　　 道也者，不可须臾离也，可离非道也。 是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。 文中进一步指出:
　　 《诗》云:“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”
　　 既然道之本体存在于各处，那么，如何吸收它并构成一个人的有关知识便是一件研究和实践的事情。这种知识必须被经常不断地追求和实践。
　　 二、不可言喻之本体论―――道家的观点
　　 道家极力主张如下观点:世界之本体论不可言喻;我们能够认识现实并进而掌握不可言喻之本体论;这样的本体论如果其真实性获得存留，那么是不能凭借语言而进行完全、清楚地表达的。为节约篇幅，我将稍微详细地讨论老子著作中的这一理论，至于庄子则简要说明。
　　 老子在《道德经》中提出，终极实在即道既不能被谈说又不能被命名，也不可按照通常的方式加以识别。这意味着通常的言语（言和道用作动词）以及名并不适用于这一终极实在―道。著名的《道德经》之开篇句子如下:
　　 “道，可道，非常道;名，可名，非常名。” ③注释：①《道德经•一章》。②《中庸》。③《中庸》。 因此，从某种意义上而言，语言（名和言）不能真正地描述道。但是，现在一个有趣的问题就产生了:我们是如何知道道是无名的、不可命名的、无言的以及不可言说的。老子对这个问题并没有给出一个直接的回答，但是，他确实在不止一处指出，圣人通过察看在事物的过程和活动中呈显出什么，以及明白自己所有的东西―即源自于道的性质而达致对道的认识。例如，老子曾这样说过:
　　 “孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟忽。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知父甫之状，以此。” ①
　　 尽管老子称道为有名之物，但是，该名显然不是一个常名。从老子的话中，也可以清楚地看出我们只有通过按照道的真实状态来察看道才能达致认识惚恍之道，而道的真实状态是不确定以及不能确定的。道是不确定的，这一点已经使人们难以根据确定的名来描绘道。只有通过拒绝使用限定或在一定的限定情况下去察看，不确定的道方可为人们所理解。除去所有的限定，我们将会看到道独自在闪闪发光。这里所言所有的限定，包括偏见、预断以及名、言之中存在的思想。这样，老子就把道描绘成基本上是眼看和耳闻均无结果之物。他说:
　　 “视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一，其上不 ，其下不昧，绳之不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。” ② 老子也用明（阐明或洞察）这个字去描绘我们对道的理解。这是一种超越语言或者不依赖于语言的本体论理解。这种明在一个人努力实现自我潜在的生命力并进而达到一种内在宁静的过程中得以实现。这种明是一种存在，或更准确地说，自我中存在的创造力（即非存在―――虚）之实现。老子曾这样描述明的状态:
　　 “致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。” ③
　　 知常就是守静以及归根。这样的本体论知识是通过意会行为而获得的意会认识。正如我们已经指出的，通过自我中有的东西（以此）一个人能够意会地知道道。通过自我中有什么而知道也就是感情移入地把自己和自己所知道的打成一片，并采纳自己所知道的观点。老子这样说:
　　 “故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。” ④
　　 所以，一个人将从关于道的观点中获致认识 道。这样做就是不要采用并非关于道的任何观点，亦即根本不采用任何观点。这就是说，一个人应当使自己摆脱关于事物的所有预想、所有知识以及所有的偏见。这就回归到本源。在那里，事物被按照其自然状况而为人们所看到;并且，人们将通过自发性的看到而看到事物。也就是，在那里人们看到道，原因在于正是在那里道或者所有事物的真正本质得以呈现。这就是老子想要废除文明、抛弃知识的缘由。他这样指出:
　　 “绝学无忧。” ⑤
　　 “为学者日益，为道者日损。” ⑥
　　 当一个人获致明白道的时候，他也就恢复了其真正本体，切实实践了道。这样，
　　 “见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。无遗身殃，是为习常。” ⑦
　　 “圣人不行而知，不见而名，不为而成。” ⑧
　　 当一个人切实实践了道的时候，不须谈及他的认识他就懂得了道。当然，老子希望指出的是，如果一个人确实谈到了他的认识，那么他的认识不可能是道本身的知识。语言是分裂的、多样的，而道则是一体的、整体的。所以，真正懂得道的人并不言语。他将停止运用语言来表达这样的知识，因此，此类知识只可被呈显，而不能被言说，正如道只能被显呈，而不可被言说一样。老子这样说:“知者不言，言者不知。” ⑨
　　 既然道之本体论不可通过语言得到系统地阐述，那么，也就不能运用语言以识别道。人们可能会做出如下推理:既然按照老子的看法，道无名或不能通过语言加以识别，那么，关于不可识别的道我们能够说出什么?“无名，天地之始;有名，万物之母。” (10) 有名就是通过概念化和语言的方式来区分事物:这就产生了世界的现象。但是，在如此做的过程中，做为整体、统一而又和谐的道之景象就将不可避免地被丢失，这是明显的事情。注释：①②③④⑤⑥⑦⑧⑨(10)《道德经•一章》。《道德经•五十六章》。《道德经•四十七章》。《道德经•五十二章》。《道德经•四十八章》。《道德经•十九章》。《道德经•五十四章》。《道德经•十六章》。《道德经•十四章》。《道德经•二十一章》。
　　 在《庄子》一书中，超出或在语言之下的道通过直接体验，以及对其直接实践而再次被人们知晓。特别值得一提的是，庄子强调为了知道真理、具有真知识或者了解道，一个人首先必须成为一个真人。所谓成为一个真人，即通过参与道的活动或感情移入地和道合成一体进而获得关于道的意会知识。对庄子力主关于道的知识之无言掌握，以及他否定仅仅表示相对和局部知识的语言之方式，我们将不进行详细阐述。但是有一点需要指出，即庄子认为，尽管语言可能帮助我们达到对道的理解，然而一旦这样的知识获得，人们就将必须中止或忘记使用语言，以努力保持道的同一性。如果人们真正地达到了对道的理解，忘言也就自然地发生。这样，本体论的理解与忘言是一致的。为了提出自己的观点，庄子这样说到:
　　 “荃者所以在鱼，得鱼而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!” ①
　　 当我们发现一个人忘言时，显然，他根本就不需要言说。人们可能会提出，为了解释对真理或道的意会知道，老子和庄子都说明了如何通过感情移入和直觉的方式以理解事物的真正性质以及道。这解释了他们是如何运用形而上学的语言以描绘道的特性，抑或传达道是什么。运用语言说出不能用语言清楚陈述的某物，这一艺术是道家本体论理解的智慧所在。在别的地方，我已经指出老子是如何从世界上具体事物的经验方面来构造道的形象的。 ② 对于庄子而言，这同样是真的，并且可能相对于老子，庄子运用了更多的鲜明形象，以及更多的既具体而又富有想像力的概念。
　　 关于道家，尤其是庄子，最后指出的一点是语言被用来指出不可言说之事物、显示否定语言的事物以及语言代表何物的特定方式。语言的
　　 这一获得本体论之洞察功能，在后来被禅宗派佛 教徒修习并得到发展，成为通过被称作心印或公案的自相矛盾之话语来实现悟的艺术。在一篇独立的论文中，我已经检查了自相矛盾的话语这一艺术以及它的逻辑，故此也就不再赘述。 ③ 这里需要指出的是，自相矛盾的言语艺术构成了实现本体论的理解，或者对超越语言的终极实在洞察的一种方式。
　　 根据上面所述，可以清楚地看到对道家而言，本体论不是在语言之中寻找;因而，人们应该忘言，认为言根本就不表示任何事物。庄子这样说到:
　　 “夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于 音，亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。” ④
　　 在我看来，道家的无名理论在西方哲学中并没有十分准确的相似之物。它是源自中国哲学中的一种独特体验和观点。这种体验和观点的结论就是:语言相对于本体论的理解而言并不是完全可有可无的;但是，为了达到对这样的本体论理解，语言又必须废除。本体论和语言是不能并立的，它们分别属于人类经验的两个层面，以及本体论和认识论之本体的两个层面。
　　 注释: ①②③④参看《庄子•齐物论章》。参看我的论文“论真（禅）语言和真悖论”，《中国哲学杂志》，1:1（1973，12），第78-102页。参看我的论文“中国哲学和符号指称”，《东西方哲学》，27:3（1977，7），第307-322页。《庄子•外物章》。
　　 作者单位:美国夏威夷大学
　　 译者单位:河南大学哲学与公共管理学院责任编辑:刘之静

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