“继善成性”和“尽性至命”
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摘要：在论人性来源的先天领域，《易传》开创了以天道论人之善性的方法，提出了“乾道变化，各正性命”和“继善成性”的主张。天道主要表现为自然之天和道德之天的融合。在修德成善的后天领域，《易传》提出了“成性存存”和“穷理尽性以至于命”的主张，“至于命”也即合于天道。《易传》在性天关系的探究上，继承和发展了《中庸》、孟子的人性与天命相统一的思想。《易传》实现天道与人性相贯通的范式，为汉初儒者进一步考察天赋予人本性的物质中介奠定了思想基础。
关键词：自然之天;道德之天;性;命
中图分类号：B222.9 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2019）02-0085-006
《周易》是中国文化的原典，包括《易经》和《易传》两部分。通常认为《易经》形成于西周初年，其中的卦辞和爻辞包含许多哲学道理，反映了周人对自然、社会和人生的诸多思考和认识。《易传》一般认为形成于战国末年，主要是对《易经》思想的诠释，古人认为它是孔子所作，近代学者考证，它绝非一时一人之作，成书当经历了一个过程。《易傳》有大量儒家道德思想的内容，这也是它与《易经》的显著区别。《易传》“对《周易》的贡献，在于把吉凶悔吝的因素，由不可知的神秘的象数，转移于行为道德之上”[1]178。在道德哲学领域，亦可把它当作儒家的典籍来考察。“早在战国，或者至少在汉初，今本《易传》的大部分就已经取得‘经’的地位，被人们尊称为‘易’了。”[2]本文正是将之置于先秦儒家人性论思想发展的逻辑进程中来考察的。
《易传》中共出现“性”字6次，皆与人的善性有关，并且都是在天人关系的角度展开。戴震在《孟子字义疏证·序》中说：“余少读《论语》端木氏之言曰：夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。读《易》，乃知言性与天道在是。”[3]戴震此言一方面说明了《易传》中有关于天与人性关系的论述，另一方面，“性与天道”一语，也恰能准确地表达《易传》论天与人性关系的特点：《中庸》和孟子在性天关系上实现的是人的善性与天命的统一，作为善性本源的天主要是含道德义的宗教之天;而《易传》开创了以天道论人之善性的来源的方法，作为善性形上来源的天主要表现为一阴一阳变化不息的天道，此天道主要表现为自然之天和道德之天的融合。在天道赋予人善性的论述中，《易传》提出了“乾道变化，各正性命”以及“继善成性”的思想。在道德修养方面的论述，《易传》基于性善说，提出了“成性存存”以及“穷理尽性以至于命”的主张，“至于命”也就是合于天道。
一、天道作为善性来源何以可能？
天道何以能作为人之善性的形上来源？此问题的关键在于把握《易传》中“天”的性质：一阴一阳变化不息的天道同时彰显天德，此“天”体现为自然之天与道德之天的融合。
赋予自然之天以道德的内涵，并不是自《易传》开始的，在《中庸》和《荀子》中已有论述。例如：
至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。（《中庸》第二十六章）
变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。……天地为大矣，不诚则不能化万物。（《荀子·不苟》）
《中庸》以自然之天的博厚而载物、高明而覆物、悠久而成物来呈现自身的“至诚”之德。《荀子·不苟》篇在表达自然之天“至诚”的“天德”时，除了用天之高、地之厚和四季交替的恒常不变来体现之外，并用“变化代兴”予以概括。“变化代兴”在《易传》中更凝练地表达为“易”。“易”在《易传》中具有多重含义，本身即为《易》之书名，又表示天地万物生生不息的运动变化，《系辞上》说：“生生之谓易。”《易传》认为，生生不息的变化是天地万物永恒的规律，“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”（《系辞下》）。此“易”的原则贯通天、地、人“三才”之道。对于天道生生变化的规律，《易传》用一句话来概括：“ 一阴一阳之谓道。”（《系辞上》）用阴阳二气的运行变化来说明天道的变化以及天地化育万物的过程，在《庄子》和《荀子》中已经出现。（1）《易传》运用阴阳相荡来说明天道的变化，除了说明其化育万物，更具体地说明了天道何以具有善德的原因，此后一方面内容是《庄子》和《荀子》所没有表现出来的。“一阴一阳”就是阴阳二气的迭运相荡，阴阳迭运相荡则产生万物大化流行的生生不息，天地之德也就在这“一阴一阳”的大化流行中体现出来。《易传》明确肯定此天地之德“善”的性质，并具体将之表达为“仁”：
一阴一阳之谓道，继之者善也。……显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。（《系辞上》）
“一阴一阳之谓道”是说，天道本身即为一阴一阳的迭运变化。“继之者善也”，一般多从天人关系角度理解，释为人道承继和效法天道生生不息的乾健之德则自然成善。但“继之者善也”的“善”亦明显带有形而上的性质，此形而上性质的“善”的性格就是“仁”。“显诸仁”，就是天地显露以仁德。“藏诸用”，就是天地的仁德体现在化育万物的作用之中。这里，天道之“仁”为体，万物化育为用。此“善”与“仁”具体表现为天道广大不御（富有）的“大业”，悠久无疆（日新）的“盛德”，以及天地运行变化的“生生”之德。圣人作《易》时，据天道运行之象而以“乾”卦模拟之;地顺应和仿效天，承天道而时行，《易》以“坤”卦模拟之。“乾”意为健，“坤”意为顺，亦为天地之德。程颐说：“天者，天之形体;乾者，天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。”[4]695结合《易经》的论述，在形上意义上与人的善性存有关联的“天德”，除了有天地“仁”德的显露外，还体现在“元、亨、利、贞”之四德。《易·乾》的卦辞言：“乾：元、亨、利、贞。”“乾”为卦名，代表天;卦辞，总言天的德性。程颐说：“元亨利贞谓之四德，元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”[4]695通过对万物的始、长、遂、成的整体作用，天表现出“伟大的、亨通的、祥和的、贞洁的德性”[5]。 《易传》通过阴阳的迭运变化，一方面体现天道运行的生生不息，一方面通过“一阴一阳”所产生的生生大化来体现天地的“善”德，即“仁”或“元、亨、利、贞”四德。《易传》在此基础上提出了“阴阳合德”思想，直接表明了阴阳与天地之德的内在联系：“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《系辞下》）
“天之道曰阴与阳”（《系辞下》），阴阳的交感相荡而化生有形可见的物体，而刚柔则为物体的特性。如此，阴阳二气成为万物生成的基本质料，阴阳的对立统一原则成为万物运动变化的根本原因。正是通过阴阳二气的交感作用，产生了天地运行变化的所有营为、贯通天地化育万物的神明之德。
以自然天道的运行来彰显“天德”的方式，相较含有道德义的“天命”而言，最大的特点就是可以通过“仰观俯察”的方式获得对天地之德的体认和把握，此方式的产生和发展代表着人类理性认识的进步。后者则需通过宗教的方式，基于对“天”的信仰来体验上天的至诚无欺和至善之德，此方式源于传统延续而来的宗教力量，体现着传统文化的连续性。《易传》中体现天德的方式主要为前者，其在论述圣人作《易》的來由时，就表达了观察天象、地理及周遭万物而体察天地之德的思想。如《系辞下》说：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与天地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
程颢作诗云：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”（《秋日偶成》）[4]482“静观”，正是古人面对自然天道而获得对“天德”的体知的重要方法。“观象体德”在《易传》中主要体现为圣人的智慧。《易传》中天道与天德的内在融合，为天命善性思想的展开确立了本体论基础。
二、“继善成性”的天命善性思想
宋代易祓根据《易传》的内容，把它分为“造化之《易》”和“吾心之《易》”两部分。他说：
圣人之作《易》也，吾心与造化相为流通，而后易生焉。幽赞于神明而见之于占，故曰生蓍。参天两地之生数以为本，故曰倚数。观阴阳之变以辨一卦之体，故曰立卦。发挥刚柔之文以明六爻之义，故曰生爻。曰神明，曰天地，曰阴阳，曰刚柔，造化之《易》也。曰幽赞，曰参两，曰观变，曰发挥，吾心之《易》也。吾心之《易》与造化无间，则凡道德之要，义理之会，性命之奥，非有二致也。在天曰命，在人曰性。 （《周易总义》卷二十）[6]
圣人创作《易》的初始目的，在于“幽赞于神明而生蓍”（《说卦》），即暗中赞助天地神妙的变化，发明用蓍草进行占筮的方法，“倚数”“立卦”和“生爻”都是在揲蓍之法中确立的占卜规则。然在《易传》中，经由儒家思想的改造，在占筮之《易》之外，又开出了两部分新的内容：“造化之《易》”就是关于阴阳大化的天道的探究，具体概括为天道的阴阳和地道的柔刚;“吾心之《易》”是关于人如何认知和把握天道的探究，在人的道德领域具体表现为观天象以体天德的认知活动和人德合于天德的道德修养。而在“造化之《易》”与“吾心之《易》”之间，《易传》讨论的一个重要内容就是天道与人的善性之间的关系问题。如易祓所言：“吾心之《易》与造化无间……性命之奥，非有二致也。在天曰命，在人曰性。”就是说，《易传》根据自身“推天道以明人事”（《四库全书总目卷一·易类一》）[7]的原则，在人性论问题上，是从天道的角度探讨人的善性的形上来源问题的。
《乾·彖传》说：
大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形;大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保和太和，乃利贞。
“大明”指太阳，象征乾元，“六位”指乾的六爻，“六龙”指乾卦六爻象龙的潜、见、惕、跃、飞、亢的升降变化。结合卦辞和爻辞的内容，此段话具体说明了天道化生人和万物并赋予其本性。“乾道变化”，是指天道的生生不息的变化，万物皆由天道的变化中生出;“各正性命”，是指天在生成人和万物的同时也命定了他们的本性。结合《说卦传》中“穷理尽性以至于命”一语表达了“性”与“命”的贯通关系，此“命”作天命讲，“各正性命”之“命”亦当作天命解。程颐解释说：“乾道变化，生育万物，洪纤髙下，各以其类，各正性命也。天所赋为命，物所受为性。”[4]697-698如此，《易传》此处亦表达了性来源于天命的思想，与《中庸》的“天命之谓性”的思想在义涵上大体相同。只是在《乾·彖传》中，以“云行雨施”的具体天道现象为“命”（天命）做了形象说明，此处实现了天道与天命的统一，即实现了自然之天与宗教之天的统一。天通过乾的德性而具有“元、亨、利、贞”四德，此四德在天赋予人本性时也相应地与人之四德相对应，《文言》作了具体解释：
元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。
“事之干”是指万事万物各得其正，“贞”和“干”，皆有“正”的义涵。《文言》这段话是说，天具有“元、亨、利、贞”四德，在生就人时相应地赋予其“仁、礼、义、正”的道德本性。可能是受到孟子“四端”说的影响，后儒在解读《易》的天赋人性思想时，大都以人的“仁、义、礼、智”之性与天的“元、亨、利、贞”之德相对应。
孟子将仁义礼智“四端”的形上来源追溯至天，天与善性的关系主要是从宗教天命的角度来考察。《易传》继承并发展了孟子善性与天命统一的思想，一方面提出“乾道变化，各正性命”的命题，在天为命，在人为善性，此点认识源自《中庸》和孟子;另一方面，《易传》从天道的角度说明了天赋予人善性的原因，天道的阴阳大化本身彰显天的“元、亨、利、贞”之德，此四德体现在人就是“仁、义、礼、智”之性。
一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。（《系辞上》）
“一阴一阳之谓道”的“道”，即《乾·彖传》中“乾道变化”的“乾道”，也就是生生不息的天道。“继”为接续不息的意思，“继之者善”是说天地化育万物生生不息本身体现着天德之善;“成”为凝成有主的意思，“成之者性”是说天地在化生万物的同时将天德之善实现于万物之中，即成了万物生而禀赋的本性。这里的“性”，也当泛指人和万物之性，如同《乾·彖传》中“各正性命”的“性”。然，仅有人能对自己的本性产生自觉的认识，故此处的论述自然而然地侧重人之性。
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。（《说卦》）
《易传》对天道、地道和人道的本质特征有明确规定，分别对应阴阳、柔刚和仁义。此“三才”之道的规定性中，天道的阴阳又是地道的柔刚、人道的仁义的形上根基，即没有天道之阴阳，也根本不会有地道、人道的柔刚和仁义。圣人作《易》在道德领域的作用是“将以顺性命之理”，即是说《易》的一个重要原则在于顺应天命与人性的一贯之理。如此，“立人之道曰仁与义”也就可以理解为人的本性由仁义而见，而仁义之善性在来源上则是天道的“仁”德在人的生命中的实现。需补充说明的是，也只有将“仁与义”理解为天赋的善性，才能更连贯地理解《系辞上》中“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”的内涵：天赋予每个人的善性都是相同的，但现实的人根据自身的资质和能力，对此善性的自觉程度、认知方向等会有不同，因而对此善性的体知也会带来差异，有人认为人的本性当为仁，有人认为人的善性当为义，这些都可理解为对全善本性认识的一偏。在普通民众那里，虽然他们的日常行为多为内在善性的外在表现，但由于他们不能自觉而不知道自身善性的存在。徐复观说：“性既是‘继之者善也’的善的实现，则性当然也是善的。不过这个善，实系与乾元天道同体，其本身乃是一种无限的存在;在人生命中的呈现，必须随人之所能自觉的程度、方向，而异其名;所以接着说‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知’。”[1]181
如上所述，《易传》通过“乾道变化，各正性命”，以及“继善成性”等相关内容的论述，表达了天道赋予人善性的思想。以上在先天之域说明了《易传》关于天与人性的内在联系。下文转入后天之域，通过对《易传》的“尽性至命”思想的阐解，来说明“性天关系”的另一层内涵。
三、“穷理尽性以至于命”的与天合德思想
如上文所言，圣人在作《易》时，采用了观天象而体天德的方式，认为可以通过“仰观俯察”获得对天地之德的体认和把握。“观象体德”体现了圣人的智慧，但它带有很强的经验性特点，一经推广，则很容易被人们领会和把握。由此，在成德成善的教化问题上，《易传》遵从“推天道以明人事”的原则，提出了“以天立教”的主张。（2）“以天立教”，主要是指人们通过观察自然天道而获得对“天德”的体知，积极地践行人道效法天道的行为原则，努力实现人德合于天德的道德理想。《易传》中最能体现此“以天立教”思想的是下面两句话： “天行健，君子以自强不息”（《乾·象传》），“地势坤，君子以厚德载物”（《坤·象传》）。“天行健”是说天道的运行、事物的运动是永恒不止的，体现了刚健之德，君子当效法天道，发奋向上，自强不息。“地势坤”是说大地广博而地形多样，却能因形而顺势，长育万物，体现了静柔之德，君子当效法地道，柔顺处下，醇厚品德，承担重任。《易传》提出的“三才之道”中，天道和地道构成了外在的存在境域，人处其间。就一般人而言，若能以圣贤为师，遵从教化，并效法天地以成道德，積极修身成善，也可以成为圣人，最终达到合于天德的目的。《系辞下》言：“天地设位，圣人成能。”就是说，天地设位于上下，人处其间，然圣人可以赞天地之化育，其修为可以与天地合德。《易传》“以天立教”的修德思想，从认知天德的经验性方式来看，说明每个人都有体察天德的能力，也都有实现合于天德的可能。“以天立教”的修身主张，与《易传》人性论中的“成性存存”和“穷理尽性以至于命”的道德修养主张相辅相成：前者以天道至善立论倡导人们积极成就道德，后者从人自身出发主张存养善性以实现成德成圣。两者在与天德合一的超越意义上趋于一致，前者所凸显的合于天德的境界，也正是“至于命”的道德境界。
天道赋予每个人相同的善性，在天为“元亨利贞”之德，在人为仁义礼智之性。只要人存养此善性不失，就可以积善成德，外在的举止行为也自然符合伦理规范。《易传》言：“成性存存，道义之门。”（《系辞上》）就是说，人们把天道所生成的善性，存而又存，也就是不断地自觉、不断地持养并把它扩充出来，体现在具体的行为中，如此，“道义”就自然从善性中生出。“道义”就是外在的礼的规范。言“道义之门”，即是说人存养生而即具的善性不止，外在的行为自然合礼。“成性存存”的现实目的是自觉遵守“道义”，并成就君子人格，而在超越的意义上，则在于合于天德。《易传》在《说卦》中表达了这样的思想：
昔者圣人之作《易》也……发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。
“和顺于道德而理于义”，与《说卦》之“将以顺性命之理”的含义是相同的，只是“理于义”的“理”作动词用，“顺性命之理”的“理”作名词用。在内涵上，此处的“道德”和“义”也就是“性命之理”。“穷理尽性以至于命”，是圣人作《易》的目的，实际上也表达了儒家关于道德归止和道德境界的主张。“穷理”，孔颖达疏解为：“穷极万物深妙之理。”[8]可以将“穷理”类同《中庸》的“尽物之性”，“穷理”以“至于命”，就是尽物之性而与天地相参的意思。这样的解读也符合《易传》的本意，因为“各正性命”和“成之者性”的“性”，也包含物之性的内容。但是，对照上面的“理于义”以及同篇的“将以顺性命之理”两句话，可知 “理”在《说卦》中主要表示道德伦理，即人之为人的“理”，此处具体指人的仁义之性。也就是说，在《易传》的性善论思想中，“穷理”也就是尽人的善性。如此，“穷理尽性以至于命”在整体上就可理解为：完全体知并扩充人的仁义善性，就可以实现与天命的统一。“至于命”的人生境界，也就是与天地合德的道德境界。《文言》说：“夫大人者，与天地合其德。”也正是“穷理尽性”的修养工夫所志在实现的圣人境界。徐复观解释说：“圣人之作《易》，即圣人之穷理。理为性所涵，穷理即所以尽性。性之根源是命;但性拘限于形体之中，与命不能无所限隔。能尽性，便突破了形体之限隔，而使性体完全呈露;此时之性，即与性所自来之命，一而非二，这即是‘至于命’。”[1]185 总之，《易传》中“成性存存”和“穷理尽性以至于命”的道德修养主张，在内容和表达形式上都继承了孟子。如“成性存存”继承了“存心养性”的思想，“尽性”继承了“尽心知性”的思想，且在善性与天命相统一的天与性的关系上，“至于命”也就是对“知性而知天”“养性而事天”的综合表达。
四、小 结
较《中庸》和孟子的天命善性思想，《易传》关于天与善性关系的论述的主要特点，是以阴阳的迭运变化来说明天何以具有善德，从而以天道作为人的善性的形上根源，而不仅仅只是继承《中庸》、孟子的人性与天命相统一的思想。
在《易传》中，作为人善性的形上来源的天，已具有综合性的特点，实现了天道与天命的统一。《易传》在论天道与人性的关系时，主要是从论述天道一阴一阳的生生大化出发，一方面从经验的角度彰显天地之德的“仁”及“元、亨、利、贞”等，另一方面通过“继善成性”说明天道赋予人善性的原理。而同时，《易传》继承了《中庸》、孟子关于天命与人性相统一的思想，在人性的来源问题上提出“乾道变化，各正性命”的思想，在后天教化领域提出“穷理尽性以至于命”的主张。《易传》是通过一阴一阳的生生大化来具体说明“天命”的，天地化育万物的过程即是“天命”在人和万物中得以实现的过程。正如徐复观所言：“阴阳的变化，是物质性的变化。由这种变化以作天命的具体说明，在这种变化中来建立道德的根据，即是在物质变化中来建立道德的根据;也即是人的道德根源，系由这种物质性的变化所规定。”[1]191徐氏所言的“物质性的变化”也就是生生不息的天道。天道与天命的统一表现在天的性质上，即实现了自然之天、道德之天和宗教之天的融合。对此，可以这样认识：虽然“天”之自然义随着人的理性認识的发展不断得到凸显，天之道德义随着人对自身道德修养和道德本质的重视而愈加突出，但人对上天的信仰还持续保留着，天命的观念和思想与人们对自然之天、道德之天的认识同时存在于人的意识之中，并行不悖。
《易传》认为天通过阴阳的迭运变化生出人并赋予了人善的本性，从而实现了天道与人性之间的贯通，天道的善是人性之善的形上根据。天道与人性的上下贯通，容易促使人们外在地寻找天与人性贯通的途径和方式：天通过什么物质中介赋予人本性？此物质中介何以能作为人性或善或恶的根据？这些都是《易传》之后留给汉初思想家解决的问题。例如，董仲舒以人所禀受的阴阳二气的性质作为判断人性如何的根据，他认为天有阴阳二气，阳尊阴卑，人是由阴阳二气组成的，人就相应地具有贪仁之性：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒通过阴阳之气把天与人性贯通起来，为天降人性找到了实然的中介，从而推动性天关系的思考趋向深入。
注释：
（1）庄子认为阴阳二气的相互作用形成天道的运行变化，“阴阳相照，相盖相治;四时相代，相生相杀”（《则阳》），阴阳二气是天地化生人和万物的基本元素，“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉”（《田子方》）。荀子认为天道的运行变化本质上是“阴阳之化”或阴阳相互作用的结果，“阴阳大化”产生了万物，他说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《礼论》）
（2）《四库全书总目卷一·易类一》：“今参校诸家，以因象立教者为宗。”此中，“因象立教”有依据卦象的特点并结合卦辞和爻辞进行教化的含义，但从《易》产生的本源角度而言，此“因象立教”亦有观天象而体天德的含义，即“以天立教”。
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（责任编辑 吴 勇）
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