在伦理优先性和自然普遍性之间的相互生成
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作者:周毅之
[摘 要]江苏地域传统文化得中华文化南、北双重之禀赋。认识江苏文化精神哲学的源头构成是认识中华文化基因的一个重要窗口。江苏地域传统文化在“史前”到“文明”的演进时段，受龙山文化和良渚文化之传承，在伦理优先性和自然普遍性之间相互否证、相互生成，实现着南方文化精神内核在北方文化形式载体中的“内芯置换”和能量发散，并内嵌于汉文化中而浸漫全国、绵延后传。
[关键词]中华文化;江苏地域文化;精神哲学源头;相互生成
当我们认识到中华文化是中华民族的根和魂、是中华民族在世界风云激荡中站稳脚跟的根基、是中华民族在当代比较优势中的软实力之所在时，就必须继续深入探究中华文化的内在基因，认识其中“超越时空、跨越国度、富有永恒魅力”的精神哲学。江苏地域文化是中华文化南、北文化的“碰撞带”“风暴眼”，也是南、北文化交汇、交融的“编组站”，得南、北文化精神的双重禀赋，是中华文化大家族中一支独特的精神血脉。认识江苏地域文化的生成、探究其精神哲学的源头构成，是认识中华文化内在精神构成的一个重要窗口。
一
中华文化体系的构成板块及其结构状态，各学科和研究群落虽然互有歧见，但基本倾向于由四个基础性板块所形成的体系，即以燕山南北沿长城向西延伸的北方草原高原文化板块，由黄河西起关中经中原东至山东的黄河文化板块，沿长江两岸东起环太湖区域向西延伸的长江文化板块和岭南沿海的东南海洋文化板块。由于地缘相邻和自然生存条件的关联，北方草原高原文化板块和黄河文化板块相接近，以黄河文化板块为主导，一般被视为北方文化;东南海洋文化板块和长江文化板块，以长江文化板块为主导，一般被视为南方文化。而江苏则地处北方文化和南方文化的交汇地带，南北文化相互碰撞、融通的许多历史事件就发生在江苏，因而兼得南、北文化的双重禀赋，既持北方诗礼名教之气势，更抱南方自然普遍性的尊崇;既执现世伦理之重，更存道法自然之心，在南北一次又一次的文化交汇中数度实现着文化基因的激活和重组，数度激发起文化能量的传输与整合，从而形成江苏自己独具个性的精神血脉。这一精神血脉，远古时代开始就在血缘差序关系的神圣摹写与自然普遍性的精神膜拜中相互生成，寻找着精神的成长点。
《禹貢》列九州。按当代中国各省（市、区）行政区划的版图，绝大部分省（市、区）的辖区都在《禹贡》所列九州的一个州之内，而江苏则不同。《禹贡》里写道，“海、岱及淮惟徐州，淮、沂其乂，蒙、羽其艺……浮于淮、泗，达于荷”。“淮、海惟扬州，三江既入，震泽底定……沿于江海，达于淮、泗”①。以淮、泗为限，分为徐州和扬州，江苏则横跨此两州之间，是一个二元构成的板块。这既是政区地理的划分，同时也是人文地理的划分。《吕氏春秋·有始》中记载，“泗上为徐州，鲁也;东南为扬州，越也”②。今徐、淮、盐、连地域的古代文化则同源于山东等古北方文化圈，而今环太湖及沿长江地域的古代文化则同源于古南方文化圈。这对江苏地域文化的元初生成及其后来演变是一种考验，因为其间必经历一场南北的碰撞;同时更是一种幸运，因为这使江苏成为中华文化南北贯通、凝聚和升华的“风暴眼”，成为兼收南北之长的幸运儿。
在“史前”到“文明”的演进时段，江苏北部地域社会生存的人文景观具有龙山文化的鲜明特点。龙山文化是新石器晚期到青铜时代的重要节点，其分布自山东、江苏北部（代表如连云港藤花落大城遗址，公认为亚洲首例内外双重城结构的史前城址）、河南至山西、陕西沿黄河两岸展开，被认为在文明演进中与夏、商、周三代文化有直接的渊源关系。这一地带以血缘家族为基本单元的农耕生活，是主导性的自然生存方式。这一地带人类群落整合的社会关系体系，包括后来的政治关系体系，就是以血缘家族关系模式为最元初的复写摹本。这是一个现世伦理关系至上的秩序体系，而完全区别于超越现存之上、凌驾社会之上的外在神圣关系秩序。血缘家族关系中的“祖父子孙”的差序系列，成为社会关系、后来的政治关系的逻辑原型，最终演化、凝聚为儒家学说中的最高范畴：“仁”和“礼”。“仁”为二人关系，是舍弃独立性个体而以“整体人”为社会本位的终极理念。而从自然个人社会化为社会“整体人”的构建逻辑就是以血缘家族差序等级关系为终极论证的“礼”。在这个群落里，终极的崇拜是祖宗崇拜（宗庙文化），而不是外在的超越性的神的崇拜。“天”在这里只是价值呼唤的神秘保障，而不是现实价值的神圣规定和实现，至于后来理学中生二象之太一，则已经是血缘差序关系论证的逻辑悬设。祖宗崇拜宣示着现世的伦理权威，宣示着礼的权威，召唤着共生群落内责任高于自主、义务先于权利、和合重于竞争的意识。这种具有浓烈的整体性、共生性的文化意识，怀现世伦理主义的权威，挟名教之大气势，贯通黄河沿岸，雄踞中国北方，远播各文化地域，成为后来中华文化意象表述的强势话语。初民时代的江苏北部地域即处于这种浓烈的北方文化氛围中，凝聚着对血缘差序关系的现世伦理主义尊崇，孕育了人们基础性的集体心象。
与江苏北部地域形成鲜明对比，江苏南方地域同时期或较早则是另一番文化景观。在经由马家滨文化、崧泽文化之后，以长江下游、环太湖流域到杭州湾为主要空间载体的良渚文化，出现了一个在当时世界宏观文化版图上都可列为至为辉煌的文化高峰。良渚文化处地球北纬30°—32°之间这个神奇的地带。在这个神奇地带上，相同或相近时期分布着尼罗河流域的古埃及文明、两河流域的苏美尔文明、印度河流域的哈拉巴文明。良渚文化的核心分布区在北纬30°—32°，东经119°11′—121°55′，即今宁镇到东海、长江沿岸到环太湖地带。今南部江苏地域是其主体版图，而其影响远播北及徐州、西至湖北、南至广东。现发掘其遗址密集区早期在苏州一带，而后可能因冲积平原下沉引发水患，良渚古城移至余杭。良渚文化主体版图区河流纵横交错，湖泊星罗棋布，有发达的稻作农业和相关手工业。良渚古城则是长江中下游特别是环太湖流域这一空间文化的凝聚。此城含外廓的合围面积为8平方公里，城墙内合围面积为3平方公里，而大抵同期的苏美尔乌鲁克遗址占地为2.5平方公里，哈拉巴文明的摩亨佐达罗遗址占地为2.5平方公里（埃及早王朝时孟菲斯城占地不详），所以，良渚古城是同时期中国及世界上最大的古城遗址之一。这里有庞大的治水体系，已发掘的11条水坝遗址，可形成13平方公里水面的储水面积。而埃及古王朝时的大型水利工程杰赖维干河上的异教徒大坝所形成的蓄水，只大体和良渚古水系中的一个子系统，如岗公岭水坝相当。而良渚古城的人工祭坛，其四角所指方位与冬至、夏至日出、日落方向惊人一致，而祭坛正东、正西方位正好是春分、秋分的日出、日落方向，因而祭坛有明显的观测太阳以测年的功能，在祭坛可准确观测一个回归年的周期。长江下游环太湖流域延伸至太平洋西岸海滨的中华古先民创造了可与当时世界文明交相辉映的古代文明。现在挖掘的物质遗存，也强烈暗示着当时社会深层的文明化原因、机制、方式、路线、策略等等，阐述着这一文化群落的“共有的认知圈”，包括共同理想、思想、思维方式等等。 从现行发掘看，良渚文化把崧泽文化的尚玉风尚推向了极致，而玉则给出了承载长江下游环太湖平原先民精神崇拜的重要信息。特别是作为信仰之物化载体的玉琮，从形制到神人兽面像的统一性、普遍性和恒定性，公认这一文化圈存在着“一神论”特征和信仰体系，尽管这“一神”的神圣定位尚不清楚。神人兽面像形象至伟，表述着人们对超越性存在、超越性力量的理解、确认和尊崇，表达着这一文化圈的先民们对独立于主体之外、与主体自身相对峙的对象自然的理解、确认和尊崇。这在中国，与北方文化圈以现世伦理主体为崇拜对象的集体心象有着重大的，甚至是根本性的区别。这种“一神论”崇拜体系，有专家认为，“与以二里头文化为代表的夏文明的文明模式大相径庭，而与古埃及的文明模式极为一致”[1]。北方文化圈崇拜的是以血缘家族为复写模式的伦理主体，是内嵌于主体的主体。南方文化圈膜拜的是外在的自然客体，是独立于主体之外的超越性客体。
这种“一神论”特征的信仰体系，是当时长江下游环太湖流域文化圈社会关系秩序的一种维系。从比较社会结构中信仰体系存在的不同方式看，因为存在对独立于主体之外的超越性客体的崇拜，信仰体系就以对外在神圣权威的认同而维系了社会关系的存在，确认了权力在社会结构中“顺利地流通”③[2]，并以超越世俗的神圣崇高名义平衡了世俗王权体系自发的权力冲动。这种社会构成方式，在良渚文化中出现了信仰体系和王权体系两种基本关系模式。一是良渚文化中期，信仰体系和王权体系出现共生结构，出现王权集中化态势。由于“一神论”信仰体系的维系王权获得来自信仰的合法性认同，因而其存在和“流通”主要不是依赖对生计资源（比如土地、水源、山林）“莫非王土”因而“莫非王臣”式的控制，不依赖世俗伦理意义上的“恩赐”和“依附”。总体上说，社会是一个并非“稀少难寻”、平民生计也非“一无所有”的相对平等社会，而贵族也不是现世权力处于唯一顶端的依附型关系结构。社会中普遍化的平权理念常常就在这种社会土壤中生成。二是良渚文化晚期，王权体系和信仰体系的共生性结构出现松动，信仰体系及其实践活动之背后的高等级关系网络出现去中心化趋势，原先的平等社会结构呈现向网络状结构的走势。这种社会文明演化态势，从世界古文明案例看，全社会原先以神圣名义平衡王权的信仰体系中，极可能发生向“法是神的意志”、法是最具普遍性的“金质纽带”的转移，生成对法的信仰。在这里，法的普遍性和神的超越性具有同价特性并构成对世俗权力的平衡力量。上述信仰体系和王权体系的不同关系模式，都植根于两者之间的共生性，其区别仅在于两者共生性关系的紧密与疏松，其深层次的精神文化建构是统一的、恒定的。这种社会整合和维系的社会关系理念，完全不同于对内嵌于主体自身的伦理权威的依附顺从，而是对于独立于主体之外的对象性权威和自身主体性的双重确认。这是中华文明孕育成长中，南方文化圈建构于其中的一条重要文化线索，也是江苏地域文化发育中南北碰撞、整合的一个重要端点。
但是，这条重要的文化线索、这个江苏地域文化发育的南部端点，在成长中遭遇到一个意外的挫折。约在公元前2300年，一般认为是“海侵”（或洪水泛滥）的原因，良渚文化戛然而止。而正是这个时期，北方从山东到陕西沿黄河展开的龙山文化正处发育高峰期，作为“史前”到“文明”演进的重要节点，龙山文化起讫于公元前2500年至前2000年，而三代之始即在于前2100年。在这个时间节点上，北方文化圈蓬勃崛起，南方文化圈的自然生存面貌则显得黯然失色。
当南方文化圈遭遇这一生存曲折时，强劲崛起的北方文化以“有虞秉銊、如火烈烈”④之势向南扩张，利用其先导性和冲击性影响江苏南部文化。比如，江苏北部的徐州文化圈即成长于这种崛起之中，并对后来的吴、楚、越文化产生久远影响。但是，这种影响并没有消弭长江下游环太湖平原文化圈固有的文化个性。原因在于，其一，“海侵”（或洪水泛滥）在自然消退后，原自然生存环境逐渐恢复，这里依然山清水秀，稻作丰裕，并进入青铜时代。其二，这一地域原住先民，虽被北方文化为主流话语的表述中视为“荆蛮”，却并没有如印度河流域哈拉巴文明被入侵的印欧语系人完全取代那样而致消失。长江下游及环太湖的先民依然在祖先的土地上生存繁衍，继续着“昨天的故事”。泰伯奔吴时，“荆蛮义之，从而归之千余家”，在当时已是不小规模。其三，由于自然生存环境和原住民的延续，积淀于深层次精神结构中的思想理念、思维方式相应得以传承。这就留住了南方地域精神文化的一条根。
二
上述留住了的这条精神文化的根脉，有其再度萌发生成的独特方式。由于自然生存环境的相对弱势，积淀于南方文化圈集体意识中的文化基因在当时缺乏足够的能量和材料构建适应当时环境的新的形式载体。正当这种“灵魂”需要一个“外壳”的时候，北方文化的强势扩张送来了一套完整意义上的话语形式體系，并且为激发原长江下游环太湖平原文化的文化生命力注入正能量。这是南北文化的碰撞，更是南北文化的交融。从岳石文化影响跨江、徐国青铜文化步步走强，特别是泰伯奔吴引发吴文化圈生机勃兴，南方文化圈以其久藏复萌的内核在北方文化形式载体中再造了自身的文化个性。自然普遍性的顽强确认在伦理权威性话语体系中再生了自身，伦理至上性的高调确认也被注入了自然自在性的生命力。这种南方文化再造的个性，可以从季札论诗和孙武谈兵中窥其一斑。
南方的吴国季札与北方的鲁国孔子大体是同时代人，都有关于他们论诗论乐的记载，当时诗是入乐的。季札“聘于鲁”而“观周乐”，对所观作了大量评论。评论中持礼论乐的外部立场方式及所用语言工具和孔子论乐大体相通。在观《招箾》之后，知道还有《咸池》《云门》而不请，称“观止矣，若有他乐，吾不敢观”。因为按“礼”鲁国“下周二等，故不舞其二”，如果续“舞其二”，则违“礼”⑤。这与孔子论乐相一致，可见当时南北对话已无话语适用上的障碍。但是，孔子论乐，主张“乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”论乐不在“钟、鼓”，而在“钟、鼓”之外的“礼”。他见诸侯僭越而舞“八佾”，称“是可忍，孰不可忍”。即如他论觚，只诘问“觚不觚，觚哉？觚哉？”⑥评价觚不在于觚的形制艺术本身，而在于是否符合“殷俗”“周礼”中觚的旧制。季札论乐，并未正面否定“礼”的规定性，但论及具体作品时则从作品自身的美学特征出发，从作品自身的艺术规定性出发，从作品自身的“美”出发。季札在“聘于鲁”时观乐，其发表17条评论，其中有10条开篇就赞叹“美哉”，而后以“渊乎”“泱泱乎”“荡荡乎”等艺术直觉式的表述对作品作评价，其余同样以“细也甚”“大之至”“思深哉”“广哉”“大哉”等艺术直觉性表述为工具对作品作高下评价⑦。这就搁置了以外部伦理规范为尺度的评论，而开启了从作品自身的美学价值作评价的先河，开启了中国后来文艺批评中“气韵”“神思”“风骨”等范畴的先河。艺术是人的基本力量对象化的“第二自然”，艺术的规律性在于对象化自然的自身。搁置主体外设的伦理性规制尺度，而从艺术的自然本身去讨论艺术，这是对独立于主体的自然存在的又一种确认，体现着南方文化中对自然普遍性尊崇的意旨，这正是南方文化圈集体意识中所内藏的一个精神内核。 这一南方文化精神内核在北方文化形式载体中的“内芯置换”和能量发散，推动了中国军事思想史上的一次重大变迁，即《孙子兵法》对于《司马法》的超越。一般认为，《司马法》原为姜尚所作，因以“礼”御兵而被视为“周之政典”。后附入齊国司马穰苴著作，故又称《司马穰苴兵法》，汉代简称《司马兵法》，班固把它列入《礼》书一类。既为兵书，却列入“礼”类，其立意在遵“礼”用兵，用兵当遵“自古之道”，“礼”在“兵”先。所以，《司马兵法》讲用兵在“六明”，即“明其理（“子曰，‘礼’也者，理也”，见《礼记》）、“明其仁”、“明其信”、“明其义”、“明其勇”、“明其智”，明遵伦理性规制在用兵中的优先性和主导性。比如，“不鼓不成列”“逐奔不过百步”“纵绥不过三舍”等等，⑧对战争的自身规律的把握被置于对伦理性规制的服从之下。孙武和司马穰苴同为齐国人，同祖同族。当司马穰苴被齐王罢黜发病而亡后，孙武即来到南方的吴国，考察吴王寿梦用兵不按旧制“军礼”的实践，求教于山樵农夫的生存理念，纠自然万类之变，特别遵从“道法自然”的理念，从“礼”的规约走向独立的自然，于是在军事思想上出现一大跃升，突破用兵必遵“自古之道”“礼在兵先”的教条，石破天惊地提出“兵者，诡道也”的重大命题，从以“礼”用兵走向按战争自身规律用兵的全新境界，成就了彪炳千秋的《孙子兵法》。《孙子兵法》主张，“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”。⑨以“道、天、地、将、法”这一“五事”构成的军事思想和以“理（礼）、仁、信、义、勇、智”这“六明”构成的军事思想，是有关联却又迥然相异的两个思想体系。“经之以五事”是对自然普遍性的确认而建立起来对军事、战争自身规律的理解，超越了用兵在“六明”这一置军事、战争于伦理规制之下的教条式理解。这一案例表明，南方“道法自然”的自然独立性文化内核成功嵌入了北方文化的形式载体之中。这是中华文化精神在江苏大地上进步演化的成功一大步。随着吴国势力跨过长江，凿邗沟、灭徐国，雄视中原，并显示其强大的文化生命力，南方文化中的精神“内芯”也越来越成功地内嵌到中华文化的整体结构之中。
三
中华文化精神在江苏大地上进步演化的成功一步，在汉文化的勃兴中浸漫全国，继续着伦理优先性的确认和自然普遍性确认的辩证法故事，继续着在南、北文化圈文化精神的碰撞交融、相互否证、自身扬弃、创新时进的故事。其中最深层次的关系仍然是自然自在性和主体目的性的双重确认和磨合，以及磨合过程中所出现的精神个性的创新。同时，也在中华文化多元性丰富资源的充分融通中推进了这种江苏文化的自我创新和独特的个性养成。
人类的精神现象总是与人的对象物相关，与主体和对象物相互关系的理解相关。“自然”在古希腊的文化理念中是一个具有超越性的范畴，独立于人之外，高置于人之上，甚至处于神之上。这种文明理念为希腊的宇宙论世界观创造了文化滋养。而中国老子所主张的“道法自然”的“自然”，同样具有神秘的至上性，为“人”“天”，“常道”所最终遵法。这是南方文化圈初民时代就生成的文化基因。江苏大部处长江下游两岸及环太湖平原，潜在的精神内核积淀了这种对自然独立性的确认。同时江苏又处南北文化交相碰撞之处，以主体伦理优先性为特征的北方文化的强势南下，给南方文化圈注入了对主体价值、主体目的性的确认。这双重确认的存在，在形而上的意义上似成悖论，但是，在江苏文化精神活生生的演进中，却不是相互孤立的对峙，而是在相互否证和自身扬弃中辩证地相互生成。这是只有在生动的历史演进的精神实践中所出现的相互生成，是江苏人秉持的与自然共生的元初理念引导下与北方文化精神的相互生成，是江苏人特有的实践精神的生成。这种实践精神，是人与自然否定性统一的精神。这种人与自然否定性统一的精神，也只有在实践中、而不是在形而上学中才能生成。这种精神现象，从主体方面说，实践否定了自然对象的纯粹自在性和纯净客观性，使自然成为属人的自然，确认人的目的性和能动性在自然中的存在。而从客体的方面说，实践否定了人的纯粹主观性和超越性的目的性，使主体成为属自然的主体，确认自然的自在性和规律性在人的活动中的存在。这种实践精神，在经历过否证的主体中确认自然，在经历过否证的自然中确认人的价值。这种辩证的相互否证，同时也是各自的自身扬弃，也是双向的相互生成。正是在这种鲜活的历史实践中，江苏人生成了自己特殊的实践理念和实践精神。正是在这种鲜活的历史实践中，主体与自然的相互否证和相互生成，构成了江苏文化精神演进的基础线索，并在中华文化的绵绵传承的路程中出现一个又一个闪耀着创新光华的关键节点，汉文化的勃兴则是其首个高峰期。
秦末天下大乱，楚汉雄起。汉文化收吴楚神韵而生成于江苏，得南北之长，随汉王朝的建立和巩固而北上西渐，浸漫全国。当时从江苏出发而北上西渐的汉文化，仍然依存于以黄河流域为中心的北方文化的形式外壳，但内在已经牢牢嵌入了长江中下游吴楚文化的内核。学界有共识认为，汉文化融合长江文化与黄河文化于一体，但以长江文化为主导。汉初政治，价值理念上以“孝”治天下，而在治国理政的实际操作中则采道家“道法自然”“无为而治”的理念，循自然自在之理而治国，持“治大国若烹小鲜”之理，确认自然的自在性，不折腾外部的自然，不折腾社会的自然，不折腾人的自然。这种从江苏出发的汉文化理念对汉初治国理政的成功发挥了重要作用。而对“孝”的阐释和理解，也在寻求从礼的外部规定性走向主体自然性的路径，由此引起与江苏文化背景密切相关的“五常”范畴的出现。
“五常”之“常”，即最高的一般规则，是时人探索的统率伦理行为和伦理范畴的最具本质性的普遍性，即伦理中的“自然”。汉初立国，以“孝”治国，由“孝”而“忠”，安定天下。但是，引人注目的是当时形成的“五常”之中却不包括“孝”。“孝”不进“五常”，这不是不看重“孝”，而是因为“孝”是仰于血缘关系的具体的伦理规则，而不是最具最高一般性的人与人的关系范畴。“五常”不是特定伦理，不是血缘伦理，不是政治伦理，而是超越于特定伦理之上的一般伦理之“自然”。“五常”之说，汉初由贾谊、陆贾等推出，此二人都是南方型文化人物，而最终完成逻辑论证、形成完整体系，并使之赢得学术共识、社会共识的，是长期居江苏为江都王相的董仲舒。 汉代江苏，特别是苏北，是当时全国的学术重镇，也是全国的儒学重镇。当时“学在官府”，作为儒学重镇的江蘇的“官学”，以治“公羊学”为风气之尚。董仲舒以“春秋·公羊学”为基础的逻辑理路，整合黄老道家和阴阳家等各家之说，在“天、地、人”三才的架构下，以天人感应为论证线路，构建了从自然普遍性逻辑出发的“五常”体系。尤其是把《春秋·公羊传》中诸侯会盟的伦理保障抽象为“五常”中的“信”，抽象为具一般意义的人与人之间的横向、平行、相与对偿的近乎契约关系的精神原则，潜在的一般“个人”已在思维和论证中悄然出现。这正是南方型文化，尤其是江苏文化思维方式的内核之所在。从江苏生成而北上西渐的汉文化，并没有因为汉王朝的鼎盛而终结自身的创新，江苏文化仍然是汉文化创新的重要推进器。
当时的江苏作为学术重镇，云集了影响思想界重要发展进程的许多重要人物。如“博物洽闻、通达古今”的学问大家、也是一代儒学大师的刘向及其子刘歆，以及名儒申公、孟卿、肖望之、匡衡等等。这些学者中，大多以治“公羊学”为思想立足点和学术理路的依循。《春秋》三传中，《公羊传》“辩而裁”，主张改制，主张拨乱反正，主张大一统，求为后世立法式。其“三世说”并不符合春秋242年的史实，但却是一个历史进程理想范式的表述，取历史进化之义，糅合《礼记·礼运》中的“大同、小康”之说，表现出对历史运动普遍规律的寻求，近乎一种历史哲学的阐述。这和江苏文化中的思维个性一拍即合。江苏的社会文化氛围和思维传统有效哺育了这个学术群，推高了这个学术群治“公羊学”的风尚。董仲舒正是持“公羊学”的大一统理念，向汉武帝进言主张“罢黜百家，独尊儒术”，深刻影响了中国后来的思想走势。东汉后的经学尚“尊古”而取代主张改制、变易之说，“公羊学”消沉一千多年，直到清代中叶后才在南方文化圈，特别是在江苏复苏。江苏文化既是汉文化继续创新的推进器，同时也为中华文化关于自然普遍性求索留下了独具个性的东南一脉。这独具个性的东南一脉，为其后六朝之自由解放精神、为理学之“立心、立命、开太平”、为心学江苏一派的“百姓日用是道”、为“天下责任”意识和“经世致用”留下了伏笔。
注释：
①参见《尚书·禹贡》。
②参见《吕氏春秋·有始》。
③安东尼·吉登斯阐述了这种现象的存在，即权力不一定依赖于冲突和压迫，而“只要有相应的社会控制体系和支配结构的存在，在社会活动中，权力就可以借助这些结构'顺利地流通”。
④参见《诗经·商颂·长发》。
⑤参见《史记·吴太伯世家》。
⑥参见《论语·阳货》《论语·八佾》《论语·雍也》。
⑦同注⑤。
⑧参见《司马法·仁本》。
⑨参见《孙子兵法·计篇》。
参考文献：
[1]刘斌等.良渚古城——新发现与探索，载：权力与信仰[M].北京：文物出版社，2015.68.
[2]吉登斯.社会的构成——结构化理论大纲[M].李康等译，北京：三联书店，1998.377.
（责任编辑：灵 山）
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